مهدی محبتی

مهدی محبتی
زمینهٔ کاری	عرفان‌پژوهی
زادروز	۱۳۴۴
پیشه	استاد دانشگاه

دکتر مهدی محبتی، نویسنده، استاد دانشگاه تهران، عرفان‌پژوه و منتقد ادبی و عضو هیات علمی دانشگاه زنجان است.

* * * * *

دکتر مهدی محبتی دارای مدرک كارشناسی رشته زبان و ادبيات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد (شاگرد اول دانشگاه)، كارشناسی ارشد رشته زبان و ادبيات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد (شاگرد اول دانشگاه)، دكتری رشته زبان و ادبيات فارسی دانشگاه تهران است. محبتی دانشیار زبان وادبیات فارسی دانشگاه زنجان می باشد.

این نویسنده و پژوهشگر تاکنون بیش از ۱۶ کتاب و ۴۵ مقاله منتشر کرده است. «کارنامه مولوی‌پژوهی در ایران‌»، «پهلوان در بن بست‌»، «بدیع نو: هنر ساخت و آرایش سخن‌»، «سیمرغ در جستجوی قاف‌» و «اندیشه‌های فلسفی اقبال لاهوری‌» از مهم‌ترین آثار اوست. کتاب «از معنا تا صورت» از آثار محبتی، به‌عنوان کتابِ شایستهٔ تقدیر در مراسم جایزه ادبی جلال آل‌احمد و کتاب سال ایران معرفی شد. برگزاری مجموعه نشست‌هایی با موضوع عرفان‌پژوهی از دیگر فعالیت های این نویسنده است.

دیدگاه و اندیشه

جوایز ادبی

اهمیت برپایی جشنواره‌ها وجوایز ادبی در معرفی آثار و پدیدآورندگان این آثار است. همچنین کتابخانه‌ها به‌ویژه کتابخانه‌های دانشگاهی به این آثار توجه نشان می‌دهند و آن‌ها را خریداری می‌کنند و در اختیار علاقه‌مندان و پژوهش‌گران قرار می‌دهند. اما به‌طور کلی معتقدم بهترین معرف برای هر اثری خود آن اثر است. اگر کتاب، کتابی قدرتمند و شاخص باشد می‌تواند به بهترین شکل ممکن خودش را معرفی کند و مخاطبان هر حوزه خود کتاب‌های برتر را پیدا می‌کنند.

شروح مثنوی

ما دو نوع شرح مثنوی داریم و در حیطه شرح نازل مثنوی، می‌توان از الیف شافاک یا سعیده قدس نام برد که از نظر یک محقق و کسی که با منابع تراز اول آشناست، آثارشان یک مشت نوشته‌های عوام‌فریبانه است و متوسطان آن را دنبال کرده‌اند. در این زمینه دو نگرش می‌توانیم داشته باشیم، به یک معنا نیازی به نوشتن شرح جدید نیست، زیرا هر کسی بخواهد اثری را خوب و درست و عمیق بفهمد باید به خود متن اصلی مراجعه کند و هرگونه ترجمه و معنا‌کردن و هر شکل دیگری که از آن اثر ارائه دهیم شکست آن اثر است و ما از طریق خود شعر و روابط جمله می‌توانیم به اوج آن اثر پی ببریم. اما از یک نگاه هم می‌شود گفت که بله نیاز به شرح جدید داریم زیرا همه نمی‌توانند اصل معنی موجود در هر کتابی را بفهمند و ما با تنزل متن آن کتاب می‌توانیم به کسانی که خیلی با متن همراه نیستند کمک کنیم.

اشباع شروح آثار مولوی

آنقدر کلاس‌های مثنوی و شرح‌های مثنوی زیاد شده است، هرکسی به خودش اجازه می‌دهد و احساس صلاحیت می‌کند که شرحی بر مثنوی بنویسد. از آنجایی که ما نیز مرکزی نداریم که صلاحیت علمی این افراد آزمون و خطا شود که بفهمیم چه کسی می‌تواند یا چه کسی نمی‌تواند و این متون در واقع یک جورایی بی‌سرپرست هستند، هرکسی چیزی می‌گوید. ولی از آنجایی که طیف مخاطبان هم متنوع هستند و کسانی هستند که جز با شرح فروزانفر و شرح حاج ملا هادی سبزواری و یا خوارزمی پایین‌تر نمی‌آیند و به کمتر از این شرح‌ها راضی نمی‌شوند و کسانی هم هستند که از شرح‌هایی که در حال حاضر هم در بازار وجود دارند و برای متوسطین تنظیم شده است استقبال می‌کنند. نگارش این شروح متوسط زیاد هم شده است و بسیاری از افراد به آن‌ها مراجعه می‌کنند اما هنوز جای کار زیادی دارد و به نظر من هنوز شرح جدی‌ای که تمام مثنوی را کار کرده باشد پیدا نشده است.

تاریخِ قوی‌تر از فرهنگ

ما جزء معدود کشورهایی هستیم که تاریخ فرهنگمان خیلی قوی‌تر از فرهنگ روزگارمان است و هدف این است که نسل جدید، افراد جدید، به ویژه جوانان‌ها با اندیشه‌ها و افکار و ذوق زیبایی‌شناسی و زبان‌ورزی و تخیل عمیق بزرگان گذشته آشنا شوند و زندگی‌شان را از لطایفی که در این آثار وجود دارد پر کنند و زمانه را دست خالی به آخر نیاورند.

تفاوت کتب مثنوی‌پژوهان اخیر و شارحان مثنوی در گذشته

یک تفاوت بین آثار گذشته و امروز این است که در گذشته کسی جرات نمی‌کرد به سراغ مثنوی برود مگر اینکه صلاحیت و لیاقتش را استاد یا مجتهدی تایید کرده باشد یا در عرف خودش را نشان داده باشد. الان با توجه به فرهنگسراها و خانه‌های فرهنگ و خصوصی‌خانه‌ها و کلاس‌های عام، کسانی هستند که از روی مثنوی نمی‌توانند بخوانند، ولی شارح مثنوی یا گوینده مثنوی شده‌اند. البته نباید مردم را از هیچ اثری محروم کرد و هر کسی به اندازه وسعش از این خوان گسترده الهی بهره می‌برد، ولی یک تفاوت عمده بین آثار قدیم و جدید این است که در گذشته چون فرهنگ در این حد گسترش پیدا نکرده بود، شارحان خاص بودند و خواننده‌های مثنوی هم خاص بودند. ولی اکنون هم شارحان عام شده‌اند و هم خوانندگان عام شده‌اند. اکنون به عنوان بهترین اثر در این حیطه شرح مثنوی، می‌توان از الیف شافاک یا سعیده قدس نام برد که از نظر یک محقق و کسی که با منابع تراز اول آشناست این‌ها یک مشت نوشته‌های عوام‌فریبانه است و متوسطان آن را دنبال کرده‌اند. اما بخش روایی ملت عشق کار خوبی است و می‌توان داستان‌سرایی اش را تشویق کرد، اما برای کسی که با مقالات شمس و با مثنوی آشناست جای تامل و تمسخر است که آثاری مثل «کیمیا خاتون» سعیده قدس تبدیل به اثر برتر مولانا پژوهی در فرهنگ ما می‌شود. شرح مثنوی نیز به همین ترتیب است. شرح‌هایی که اکنون در بازار موجود است به‌جز چندتایی که بین اهالی تحقیق مد نظر است، بیشتر برای طبقه متوسط ادبیات و حتی پایین‌تر از متوسط اشباع کننده است.

مثنوی و مولانا

در کل مثنوی و مولانا اگر جزو خورشیدهای فرهنگ ما نباشند، ستاره‌ای درخشان در شب تار فرهنگ ما بوده و هستند. ما نباید با نفی آثار ضعیف و انکارشان، خوانندگان و علاقه‌مندان را به کلی از فرهنگ کلاسیک خودمان محروم بکنیم. یادمان باشد اگر کودکی را از شعر مولانا محروم کردیم قطعاً و حتماً به سراغ آنچه که ما می‌خواهیم نمی‌آید و ممکن است کل اثر را نفی کند. اگر نمی‌خواهیم به‌سراغ عرفان و عارفان دورتر برود همین واسطه که مولانا و مثنوی اوست را نگه داریم که خیلی به سنت و دین و فرهنگ ما نزدیک‌تر است تا فرهنگ‌هایی که در غرب دور و شرق دور ارائه می‌دهند. ما نمی‌توانیم کودکانمان را از خواندن آن آثار محروم کنیم و از آنها بخواهیم فقط آثاری که خودمان در اختیارشان قرار می‌دهیم مطالعه کنند. به هر حال مثنوی و مولانا خیلی نزدیک‌تر از دون خوان، کریشتو مورتی یا اوشو به ما است.

بایزید بسطامی

بی‌تردید یکی از نامورترین چهره های عرفان ایرانی- اسلامی، بایزید بسطامی است که به دلیل نوع نگاه، حالات و مقاماتِ ممتاز متمایز و به ویژه اقوال خاص و متفاوت، از حرمت و احترامی درخور و شگفت بهره ور بوده است و همواره ارادت و محبت ویژه ای را از جانب صوفیان و بزرگان فرهنگ عرفانی نصیب خود ساخته است که حجم عظیم گفته ها و حکایات و اقوال مرتبط با او در متون صوفیانه، گواه این جایگاه ممتاز است. در میان همه این حرمت ها و احترام ها، گه گاه به برخوردهایی از نوعی دیگر در باب شخص و شخصیت بایزید برمی خوریم که از جهات بسیار قابل تأمل و توجّه است که یکی از آنها، نوع نگاه دیگرگون و خاص شمس تبریزی است. شمس از همان لحظۀ نخست ظهور عامش در تاریخ فرهنگی – عرفانی زبان فارسی (ملاقات با مولوی)، خود را درگیر معمای وجودی بایزید می بیند و تا آخرین ایام غیبتش نیز آن را از یاد نمی برد و هیچ گاه در برابر جریان غالب بایزیدستایی، سر تسلیم فرونمی آورد و در مدتِ کوتاهِ نکته گویی هایش با حدّت و شدت، احوال و اقوال و افعال بایزید را مورد چند و چون قرار می دهد و در نهایت با نقد کرده ها و گفته های بایزید، جایگاهش را به شدت به چالش می کشد و فرومی اندازد.

جایگاه و نقش عرفان و ادبیات عرفانی در قیاس با سایر حوزه‌های ادبیات فارسی

ادبیات عرفانی را می‌شود مهم‌ترین بخش ادبیات کلاسیک قلمداد کرد، هم به حیث تأثیری که بر ادب گذشته ما گذاشته و هم به حیث جذابیتی که در دوره مدرن دارد. یعنی دو شاخصه عمده را دارد: یکی اینکه دیرینه خیلی مستحکمی دارد و کتاب و شخصیت‌های فوق‌العاده‌ای از درون این فرهنگ جوشیده و تأثیر اجتماعی مهمی هم بر فرهنگ گذشته ما داشته است. دوم اینکه، الآن محصول قابل‌عرضه‌ای است. شما ممکن است یک محصولی درگذشته داشته باشید که آن زمان خیلی پربار و ثمربخش بوده، اما الآن ممکن است چیزی برای عرضه نداشته باشد. به همین خاطر می‌شود عرفان کلاسیک فارسی را شاه شاخه درخت فرهنگ ایرانی قلمداد کرد. یعنی مهم‌ترین شاخ و پربارترین میوه این درخت. حالا اینکه چرا به این صورت درآمده، چرا به این حالت افتاده! مثلاً اینکه چرا فرهنگ ما بیشترین تلاش خودش را معطوف به عرفان کرده، تازه آغاز ماجراست. چرا حماسه تا قرن پنجم می‌آید و در قرن ششم افول می‌کند یا جریان‌های موازی دیگر مثلاً ادبیات تعلیمی، ادبیات عاشقانه یا غنائی. این‌ها همه به شکلی در ادب عرفانی هضم شدند، به‌جای اینکه مثلاً ادبیات عرفانی در ادبیات غنائی هضم شود. خوب به‌هرحال وقتی خوب نگاه کنیم، ادبیات عرفانی هم‌شکلی از ادبیات غنائی است. چون در اصل، عرفان درون عشق است، ولی برعکس عمل می‌شود؛ آن‌قدر عرفان در فرهنگ ما قوی پیش می‌رود که ادبیات عرفانی هم در ادبیات غنائی هضم می‌شود. حتی کتاب‌هایی مثل «هفت‌پیکر» یا داستان‌های عاشقانه شاهنامه سعی می‌شود یک تحلیل عرفانی از آن‌ها ارائه شود. حالا اینکه ریشه این در چیست و چه زمینه‌ای باعث به وجود آمدن چنین جریانی شده، قابل‌بحث است. به‌هرحال در پاسخ به این سؤال که ادبیات عرفانی ما چه جایگاهی دارد، می‌شود گفت مستعدترین و فکورترین شخصیت‌های گذشته ما را معطوف به خودش کرده و حتی الآن شما نگاه کنید، سه یا چهار نفر از آدم‌های بزرگ در حیطه ادبی را تصور کنید؛ فروزان فر با نقد ادبی و کتاب سخن و سخنوران شروع می‌کند، اما آخرش سر از کجا درمی‌آورد؟ از مولوی. زرین‌کوب هم با نقد ادبی شروع می‌کند، اما درنهایت به «سِرّ نی و نردبان شکسته» می‌رسد. جلال همایی همین‌طور. شفیعی در حد خودش همین‌طور، از صورِ خیال و موسیقیِ شعر شروع می‌کند، الآن دیگر یکسره جذب پیران خراسان و... شده است.

دلیل جذبه ادبیات عرفانی

اکسیری در این وسط هست که این فرهنگ عرفانی مستعدترین استعداد‌های گذشته و امروز ما را جذب خودش کرده است. بنابراین نمی‌شود به‌سادگی از کنارش گذشت و بگوییم مشتی حرف‌های زیباست یا این استعدادهای درجه‌یک در طول تاریخ اشتباه کرده‌اند که جذب این پدیده شده‌اند. به همین خاطر روی این مسئله نباید خیلی خام وارد شد. مثلاً کسی مثل کسروی وارد قضیه شد، اما پخته وارد نشد و نتوانست همۀ ابعادش را ببیند. البته یک عده هم آن‌قدر غرقش می‌شوند که نمی‌توانند خودِ عرفان را تحلیل کنند و این دو آفتی است که در برخورد با پدیده عرفان کلاسیک ما وجود دارد. همین‌که یا آن‌قدر جذبش می‌شوند که غرق می‌شوند و نمی‌توانند آن را درست ببیند یا آن‌قدر بیگانه می‌شوند که امکان ورود به آن را ندارند. مثلاً مهدی حمیدی از نمونه کسانی است که نمی‌توانستند با آن ارتباط برقرار کنند یا کسروی. حتی آدم‌هایی که نه‌تنها در معاصر، که درگذشته مدعی فلسفه و عقلانیت هستند یک‌جورهایی باز در آخر دچار این قضیه می‌شوند، مثلاً نمونه بارزش ابن‌سینا که سمبل عقلانیت تاریخی و فرهنگی ماست ولی چه می‌شود که آخر عمر به این سمت گرایش پیدا می‌کند و... الآن هم بخشی از مستعدترین بچه‌های دوره دکتری ما، اساتید دانشگاه ما و نه حتی در حیطه ادبیات که در حیطه‌های دیگر علوم انسانی باز مبتلا به این عرفان می‌شوند. واقعاً باید در آن تأمل کرد که چه ویژگی و «آنی» در آن هست که همه را مبتلا به خود می‌کند.

معایب و محاسن عرفان پروری

هر چیزی که در دنیا به‌ وجود می‌آید، یک‌چیزی به ما می‌دهد و یک‌چیزی را در عوض از ما می‌گیرد. عرفان به خاطر شرایط تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اکولوژیکی ما توانست حرف اول را در تاریخمان بزند، اما در عوضِ چیزهایی که از ما گرفت. عرفان می‌توانست آن‌قدر عرصه را برای حوزه‌های دیگر تنگ نکند. یکی مثلاً نظریه‌پردازی و عقلانیت تاریخی ما، چون عرفان اساساً یک امر شخصی است و ما نمی‌توانیم بگوییم یک تجربه مشترک در عرفان داریم. این نکته بسیار مهمی است. مثلاً بگوییم سی نفر، یک تجربه مشترک از امر قدسی را تکرار کنند. این همان نکته‌ای است که من در مورد منطق‌الطیر عطار هم گفتم که اگر منظور از دیدن سیمرغ، حضرت حق است، این تجربه مشترکِ عرفانی را دچار تناقض می‌کند، اگر پرنده‌ها را نماد سالکان بگیریم، وقتی سی پرنده به دیدار سیمرغ می‌رسند، آیا سی پرنده که نماد سی آدم است، می‌توانند‌ یک تجربه واحد از سیمرغ را داشته باشند که آن را همسان ببینند!؟ اگر بگوییم بله! پس فردیت آن‌ها چه می‌شود؟ اگر بگوییم نه! پس اینجا این سی‌مرغ نمی‌تواند همان سیمرغ باشد. به همین خاطر بعضی گفته‌اند این سیمرغ، خدا نیست. مثلاً نفسِ کل یا جبرئیل یا چیز دیگری است. درست است که عرفان ما را در بعضی تجربه‌های فردی و قدسیِ عمیق به‌جایی رساند که حرف اول را در دنیا بزنیم، ولی از برخی جهات اجتماعی، این متفکران را آن‌قدر جذب خود کرد که آن‌ها را از نظریه‌پردازی و سیستم‌سازی دور کرد. یکی از آفت‌های فرهنگی ما این است که سیستم فکری نداریم و خود این عرفان بزرگ‌ترین سیستمی است که ما خلق کردیم. شما کل نظریه‌پردازی گذشته ما را نگاه کنید یک سیستم‌ساز، یک نظریه‌پرداز که پاره‌ها و اجزای تفکرش باهم هم‌خوان باشد، نداریم. شارح داریم، خود ابن‌سینا شارح است، اما سیستم‌ساز نیست. فارابی اولین کسی است که سیستم می‌سازد. منظورم از سیستم چیست؟ یعنی یک نظریه‌ای که بشود جهان، جامعه و انسان را در پرتوی آن تبیین کرد. شما مولانا را به‌عنوان بزرگ‌ترین سمبل تجربه عرفان ما که صدها نکته در مورد انسان، در مورد عشق دارد در نظر بگیرید، اما آیا توانسته این را سیستم‌سازی کند؟ البته شاید هم قشنگی مولانا در همین باشد که سیستم‌ساز نیست، اگر سیستم سازی می‌کرد به‌نوعی حل می‌شد، فعلاً به این قسمت کاری نداریم. اما یک کسی که بیاید و در این فرهنگ مثل هگل یا کانت سیستم‌سازی کند را نداریم، البته تا حدودی می‌شود فارابی را استثناء قلمداد کرد.

عرفان ابن عربی

ابن عربی حسابش جداست، برای اینکه پایه‌های عرفانش بر یک مبانی‌ای استوار است که خیلی با عرفان ذوقی ایرانی همخوانی ندارد. الآن جَنگی است که مولوی و دیگر عرفای ما از او متأثر بوده‌اند یا نه؟ تا این قضیه حل نشود، آن قضیه هم حل نمی‌شود. بنابراین ابن عربی، به یک معنا هم سیستم دارد و واقعاً از یک‌جهت سیستم مستحکمی دارد، اما از جهتی هم سیستم او خیلی مستدل نیست، یعنی یک سیستم با پایه‌های مستحکمی ساخته که این پایه‌ها تا آخر موازی بالا نمی‌رود. در مواردی به‌جای دلیل و استدلال، به سمت استحسان می‌رود. شاید عرفان ذاتش این است، ولی وقتی ما می‌گوییم سیستم، یعنی بتوانی این را تا آخر ادامه دهی. بله! ابن عربی سیستم ساخته و محکم هم ساخته؛ اما به دو دلیل ما آن را بومی قلمداد نمی‌کنیم؛ یکی اینکه آن‌سوی جغرافیای جهان اسلام است، یعنی قلمرو غربی خلافت اسلامی. و دیگر اینکه به زبان فارسی نیست. من در کتابِ سیمرغ در جستجوی قاف نشان داده‌ام که یکی از نهضت‌های خِرَدستیز، ازقضا تصوف می‌شود، یعنی به‌جای اینکه این میوه مبارک، هسته‌ای شود برای درخت‌های دیگر، خودش عاملی قوی می‌شود برای ستیز با عقلانیت. این همان نگاه چندضلعی است که باید به عرفان داشته باشیم. متأسفانه الآن یا می‌رویم به این‌ سمت که بگوییم عرفان بهترین چیز است و نقایص آن را نمی‌بینیم یا می‌گوییم بدترین چیز است و خوبی‌هایش را نمی‌بینیم.

خوب و بد آثار عرفانی

جوّی در فرهنگ ما به وجود آمده و دودستگی هست که بدبختی ما از کتاب‌های عرفان است، چنان‌که کسروی می‌گفت: «برای بدبختی ملتی، یک مثنوی کافی است!» یا به حافظ خیلی می‌تاخت که اساساً عرفانِ حافظ تخدیری است و یک مخدّر است. اقبال در ابتدا به حافظ حمله می‌کرد، نیما هم به حافظ می‌تاخت. این همان بخشی است که تنها نقص را می‌بیند، البته اقبال بعدها برگشت، نیما هم بعدها خودش را متعادل کرد. ولی قضیه همچنان هست. باید نگاه عمیق‌تری کنیم و به این سمت نرویم که یا این‌طرف بایستیم یا آن‌طرف. حالا چگونه باید نگاه کنیم که هم این میراث را حفظ کنیم و هم غرقش نشویم. چون واقعاً عامل بدبختی ما نیست. تجربه کشورهای دیگر نشان می‌دهد که برای بنای ایران مدرن لازم نیست که حتماً سنت را خراب کنیم، اینجا دو نگاه اساسی وجود دارد، یکی اینکه تا وقتی دست و پای ما درگیر این‌هاست به فلاح نمی‌رسیم.

رسیدن به مدرنیته در کنار آثار کلاسیک

یک شاعر در دنیای مدرن می‌تواند به‌اندازه نصف درآمد یک کشور که نفت‌خیز است و فروش دارد، برای یک ملت درآمد‌زایی داشته باشد! یک روز از وزارت ارشاد کسی به من زنگ زد که حضرتِ آقا گفته‌اند «شعر یک ثروت ملی است» و ما نمی‌فهمیم این یعنی چی؟ شما توضیح بدهید که شعر ثروت ملی است، یعنی چه؟ من همین مثال را زدم. در کشور ما خیام هست، عطار هست، حافظ هست، سعدی هست و فردوسی هست. اصلاً کار به مسائل محتوایی این‌ها نداشته باشید، اگر فقط مادی فکر کنیم، در بین این بزرگان می‌بینیم از ده بزرگِ ما، تقریباً هفت نفر عارف‌اند یا از پنج نفر سه تا عارف‌اند؛ اگر از جهت مادی نگاه کنیم، بزرگ‌ترین سعادت ما در شناختِ درستِ این‌هاست. اگر فرهنگی نگاه کنیم، مهم‌ترین حرفِ ما را این‌ها زده‌اند. حتی حرف اسلام را هم به زیباترین و عمیق‌ترین وجهی همین عرفا گفته‌اند. خصوصاً درزمانی که سازمان ملل، فانوس برداشته و دنبال یک انسان به‌دردخور می‌گردد که ای بشر! میراث معنوی خودت را از دست نده! همه این‌ها ما را مجبور می‌کند که نسبت به جایگاه ادبیات عرفانی حساس باشی. البته وقتی می‌گوییم ادبیات عرفانی، منظور ادبیاتِ درویشی و گدا پرور و خیابانی نیست؛ می‌دانیم که حقه‌باز هم در این مسئله زیاد است.

عرفان قدیم یا جدی؟د

الآن جوانان ما به سمت عرفان‌هایی می‌روند که نه بُته دارند و نه ریشه و نه میوه. اما جوان ایرانی و فرهنگ ایرانی را تسخیر می‌کنند، چرا!؟ به قول استاد ما، دکتر زرین‌کوب، یک روز مثال خیلی جالبی زد و گفت: «فرهنگ مثل آدمی است که به جلو می‌رود. هر آدمی که در حال راه رفتن است، یک‌پا به عقب می‌گذارد و یک‌پا به جلو برمی‌دارد. هرکدام از این قدم‌ها نباشد، امکان راه رفتن نیست.» تمثیل خیلی قشنگی است. شما برای راه رفتن، باید حتماً یک‌پا به عقب فشار دهید تا بتوانید قدم جلویی را محکم بردارید. به همین خاطر اگر می‌خواهیم معضلِ بحران هویتی جوان امروز را از حیث گرایش به عرفان‌های نوظهور حل کنیم، باید ابتدا این موضوع را حل کرد.

نسبت عرفان با دین چیست؟

بعضی شاید بگویند: ما هر دو را نفی کنیم، هم عرفانِ کلاسیکِ ایرانی را و هم عرفان‌های نوظهور را کنار بگذاریم و به سمت خُلَصِ دین و دین خالص برویم. این یک مسئله دیگری است که باید باز شود که آیا اساساً می‌شود دین خالص را ارائه داد به آدم‌ها؟ یک عدّه مکتبِ تفکیکی هستند و می‌گویند: ما می‌خواهیم دین را از همه آموزه‌های عقلانیِ یونانی و تجربه‌های عرفانی منفک کنیم و به خالص دین برسیم. آیا واقعاً این امکان‌پذیر است؟ ما دینِ خالص به این معنی که مثلاً یک حدیث را با همان فهمی که ابوذر از کلام پیغمبر داشت، بفهمیم امکان‌پذیر است یا خیر؟ این بحث‌ها را نمی‌شود ساده از کنارش رد شد. آیا خاصیت ذهن مثل ترکیب است یا تحلیل؟ یعنی وقتی ذهن یک‌چیزی را می‌گیرد، مثل ترکیب کردن نخود و لوبیاست که می‌شود گفت این نخود و این لوبیاست یا اینکه خاصیت ذهن مثل حل شدن شکر در شیر است یا حل شدن قند در چای. وقتی‌که این حل شد در ذهن، جزئی از آن می‌شود و شما نمی‌توانید اجزایش را از هم جدا کنید. آیا اگر من آموزه‌ای را مثلاً می‌آموزم که انسان از نسل میمون است، اگر این را اثبات کنم، تمام مراتبِ معرفتی‌ام دچار اشکال نمی‌شود!؟ یا باید اصل قضیه را رد کنم یا باید نگاهی منطبق با یافته‌های جدیدم به آن بدهم یا اینکه بیایم و تمام تبعاتش را بپذیرم. یک‌زمانی، در صدر اسلام این آیه قرآن «الا لله دین الخالص» را می‌خواندند و می‌فهمیدند. اما آیا امروز من همان‌طور می‌فهمم که ابوذر می‌فهمید؟ خلوص در نظر مایکی است؟ بنابراین این مسئله را باید خیلی عمیق و در سلسله مباحثی پیاده کرد که به درد آدم‌های دردمندی که دنبال جواب هستند بخورد و نه اینکه صرفاً در روزنامه‌ای چاپ شود.

چکیده سخنان عبید

اگر همه کلمات عبید را فشار دهیم و عصاره آن را بگیریم، خود را در چهار مکتب اساسی فلسفی نشان می‌دهد. مکتب اول مکتب اصالت دنیا بود، که امروز به آن سکولاریسم می‌گوییم. بعد مکتب اصالت ماده در برابر اصالت روح بود، که به آن ماده‌گرایی یا ماتریالیسم می‌گوییم_ البته اگرچه ماتریالیسم ریشه غربی دارد اما در فرهنگ ما، ماده گرایی از سنخ دیگری است و مراد ما صددرصد ماتریالیسم غرب نیست. اگر همه لطیفه‌های عبید را عصاره بگیریم، به یکی از این چهار مکتب برمی‌گردد اما زمانی که عبید در هفتصد سال قبل این چهار مکتب را مطرح کرد، هیچ طرفداری پیدا نکرد، حتی کوبیده شد. حتی به احتمال زیاد عبید کشته شد و بسیاری از کتاب‌هایش هم از بین رفت؛ چون هیچ خبری از عاقبت کار عبید نداریم.

عبید متفکر است

عبید این حرف‌ها را نگفته که مخاطب را بخنداند؛ او متفکر است و می‌خواهد تغییر ایجاد کند. می‌خواهد چیزی را در جامعه عوض کند، که پای آن جان از خود را هم می‌گذرد. یک کمدین برای خنداندن پول می‌گیرد، ولی عبید به خاطر این حرف‌ها و حکایات، ممکن است جان خود را از دست بدهد. پس نمی‌خواهد فقط بخنداند؛ حتماً اهداف بزرگتری دارد که در مقابل غریزه‌اش می‌ایستد. چون مجموعه آثار عبید، نشان می‌دهد که او قربانی غریزه خودنمایی نیست، که فقط مخاطب را بخنداند. عدالت عفت، سخاوت، شجاعت، حیا، وفا و صدق، به عنوان مسائل اخلاقی مهمی که برای عبید مطرح است و در کتاب اخلاق الاشراف به آنها پرداخته، عبید ضمن ارائه تعاریف این اصول در برابر آن‌ها موضع مخالف می‌گیرد، تا آنچه که از یاد رفته را درس دهد. اسم آن چیزی که اختیار کرده، مذهب مختار می‌شود و اسم آن چیزی که در تاریخ و قدما بوده هم مذهب منسوخ می‌گذارد. بعد در ادامه چند نکته در تکمیل موضوع می‌آورد.

تیزنگری عبید در هفتصد سال پیش

بخش‌هایی از کتاب «انسان خردمند» _که تقریباً مدرن ترین کتابی است که درباره بشر امروز نوشته شده _ را خواند و افزود: نویسنده این کتاب معتقد است، بشر امروز خودش را نابود خواهد کرد و آینده‌ای برای بشر متصور نیست. مثل آن فیلسوف آفریقای جنوبی که می‌گفت تنها راه سعادت این بشر، نابود کردن کامل او است. باید دید که چه بر سر بشر آمده که او را به اینجا می‌رساند. این را عبید آن زمان در نقش مخالف اخلاق منسوخ می‌زند و در اخلاق مختار می‌گوید واقعیت جامعه این است، نه آن چیزی که در کتاب‌ها می‌نویسند.

اصل کلام عبید

حرف عبید این است که، ما برای اینکه تغییری در وضعیت اجتماعی‌ خود ایجاد کنیم، به اندازه کافی حرف زده‌ایم، حال باید آدم‌هایی را بزرگ کنیم که اندیشه و سیستم دارند و می‌توانند وضعیت اجتماعی را تغییر دهند. چون تجربه نشان داده که حرف‌درمانی برای فرهنگ ما کافی نیست. عبید مثل فردوسی یا سعدی، از معدود متفکران فرهنگ ما است که به جای اینکه فقط نصیحت کند، در حد و حدود تاریخی خود، سعی دارد نگاه مردم به حکومت و حکومت به مردم را عوض کند، تا شاید بنیادهای اجتماعی‌مان دگرگون شود؛ چیزی که ما امروز هم نیازمند آن هستیم. عبید از معدود فرهنگ‌مداران تاریخ ما است که در حد خودش به این نکته توجه کرده و هدف از این سه جلسه بحث هم توجه به این کار واقعاً پیشتاز عبید بود.

طنز حافظ

تعریف دقیقی از طنز وجود ندارد. هر چند برخی گفته‌اند قاه قاه گریستن به معنای طنز است. طنز ارتباط مستقیمی با میزان هوش انسان‌ها دارد. هر چه فردی باهوش‌تر باشد، هم طنز را بهتر می‌فهمد و هم بهتر می‌فهماند. حافظ گل سرسبد تاریخی در این زمینه است. حافظ میراث‌دار و امتداد دهنده سنت بزرگانی است که چراغ بیداری را در جامعه نگه داشته اند و البته نه با زور و شمشیر، بلکه با نوعی خوش‌خویی و خندان‌دلی نکات را منتقل کرده‌اند.

حافظ را محدود نکنیم

اغلب نگاه‌هایی که در جامعه امروز نسبت به حافظ حاکم است، نگاه‌های تک‌بُعدی است. اینکه حافظ را یک قدیس، یا یک عارف، یا مصلح یا تابوشکن و یا سردمدار مبارزه با ریا معرفی کنیم حافظ را محدود می‌کند. حافظ طنزی سه لایه در دیوان اشعار خود دارد، افزود: یک طنز وجودی است که اصل طنز در شعر حافظ است، در دل آن، یک طنز اجتماعی نهفته است و در دل طنز اجتماعی هم، طنز فردی وجود دارد. طنز به این معنا نیست که مخاطب تنها به خنده بیفتد، بلکه خنده‌هایی است که تلخ‌تر از گریه است. شاید ما کسی را نداشته باشیم که به اندازه حافظ درباره این جهان تامل کرده باشد. او در این مقوله بیش از همه تاکید می‌کند که معنایی برای این دنیا پیدا نمی‌کند. مشکلات اساسی تفکر ما از عصر حافظ تا به امروز حل نشده است و به همین خاطر حافظ هنوز کاربردی ترین شاعر فرهنگ کشورمان است. حافظ نمی‌خواهد مردم را صوفی یا عارف کند و به ماوراء بکشاند بلکه برعکس است. روح دعوت حافظ با دعوت قرآنی متفاوت است. اولین نکته طنز حافظ این است که می گوید به هیچ چیز این دنیا نمی‌توان تکیه کرد و نباید این جهان را جدی گرفت. حافظ معتقد است که انسان نباید تسلیم شرایط موجود شود و باید شرایط را به سمت متعالی تغییر دهد و به همین جهت جامعه و افراد را به نقد می‌کشد. در طنز فردی نیز، حافظ به نقد خود می‌پردازد و در واقع معتقد است که انسان باید بتی که از خود ساخته را بشکند. حافظ تلاش می‌کند بتی که در ذهن دیگران از خود ساخته است را بشکند و به همین خاطر می‌توان گفت کُل دیوان شعر حافظ تجربه آزادی است. خنده شعر حافظ ، تمسخر نیست، بلکه خودشکوفایی درونی است.

به عرفان میانه‌رو نیاز داریم

جامعهٔ امروز ما به عرفان ميانه‌رو نیاز دارد ما هميشه در حال افراط يا تفريط هستيم و به همين دليل بايد با عرفان ميانه‌رو پرسش‌های خود را پاسخ دهيم. بحث‌های عرفانی تشنگی روح را پاسخ می‌دهند، منتها پاسخ به اين سوالات بايد متناسب با شخصيت فرهنگی يک جامعه در دوره‌ای خاص باشد. هنوز به پرسش‌هايی مانند درد بهتر است يا درمان، رنج بهتر است يا شادی، خنده بهتر است يا گريه و غنا بهتر است يا فقر، پاسخ مناسب داده نشده است.

عرفان و تصوف

عرفان در واقع پاسخ به موقعيت‌سنجی روح آدمی و در عين حال، واكنش به افراطی‌گری دينی در طول زمان است. قرآن و حديث، ريشه عرفان است. پس از ورود اسلام به ايران قرائت‌های مختلفی از دين شكل گرفتند كه يكی از آن‌ها عرفان است كه در واقع در واكنش به ساير قرائت‌ها از دين ايجاد شد. در قرن هفتم هجری جریان تصوف قدرت گرفت؛ در اين قرن، هيچ جريانی تاثيرگذارتر از تصوف نبود كه كل فرهنگ ايران را دربر گرفته باشد. قرائت فقهی و كلامی نيز از دين وجود داشتند، اما تاثيرشان به اندازه جريان تصوف نبود. قدرت عرفان بود كه اسلام را تا دوردست‌ها تا جنوب شرقی آسيا و سرزمين‌های عثمانی پيش راند نه نيروی نظامی. تعاليم مسيحيت، فلوطين، عقايد زرتشت، مانی و بودا از جمله جريان‌های تقويت‌كننده‌ٔ عرفان اسلامی بود و با وجود تاثيرپذيری عرفان از اين سرچشمه‌ها اما روح اصلی آن كه اسلام است، آسيبی نمی‌بيند. بنابراين اين‌كه عده‌ای می‌گويند تصوف به اسلام تعلق ندارد، حرف محققانه‌ای نيست، زيرا بطن عرفان، اسلامی است. اگر عرفايی مانند غزالی، قشيری و ابوسعيد ابوالخير نبودند، شايد ما امروز شعر فارسی به معنای امروزی آن نداشتيم و خبری از استعارات و اشارات عرفانی در اشعار ما نبود.

عرفان افراطی

عرفان افراطی نوعی واكنش به قرائت زهدآلود و حزين از دين بود و اين عرفان به شريعت مقيد نبود. شطحيات عرفانی نيز نشان‌دهنده اين افراط است. در ميان چنين افراطی، قشيری حد وسط را می‌گيرد و بيان می‌كند كه برای تداوم عرفان يا بايد همچنان با «انا الحق» گفتن‌ها بر سر دار رويم يا اين‌كه عرفان را با شرايط جامعه تطبيق دهيم. عرفانی كه قشيری بر آن تاكيد دارد نه خشک و حزين است و نه افسارگسيخته و افراطی. قشيری حد وسط را می‌گيرد و بر اين باور است كه عارف نبايد نسبت به مسايل جامعه بی‌تفاوت باشد و در عين پرداختن به عرفان، بايد مسووليت‌های اجتماعی را نيز بپذيرد.

شوریدگی مولانا یا میانه‌روی قشیری

ما امروز به شوريدگی مولانا نياز داريم يا ميانه‌روی قشيری؟ در جامعه‌ای كه مدام در افراط يا تفريط است و پيوسته دچار نوسانات می‌شود، به يقين الگوهای معتدل‌تر كارساز خواهند بود. الگويی كه از مولانا، عطار و خيام در ذهن ما شكل گرفته، جاذبه زيادی دارند، اما اين الگوها برای فرهنگ ايران كه بيشترين بار فرهنگی آن را نوعی بريدن از عقلانيت تشكيل می‌دهد درست نيست. بايد با خود فكر كنيم كه آيای اين شوريدگی‌ها و عشق‌های شديد و ارتجاعی فايده‌ای هم دارد؟ آيا از منظر جامعه‌شناسی فرهنگی بهتر نيست الگوی فرهنگی خود را تعديل كنيم؟ قشيری در رساله قشیریه سعی داشت مبنای عقلانی‌تری برای عرفان تعريف كند و با نگاه ديگری به ميراث گذشته بنگرد تا از اين طريق تعريفی درست و عقلانی از عرفان به آيندگان ارائه دهد.

عرفان، مسئلهٔ خواص

عرفان مسالهٔ خواص است عرفان مساله همه مردم نيست، اما حكومت‌های اسلامی گذشته همواره سعی كردند كه عرفان را به عموم مردم تسری دهند تا بتوانند آن‌ها را آرام نگه دارند. عرفان هميشه سياسی بوده است. ما عرفان غيرسياسی نداريم. عرفان يا برای آرام كردن مردم به كار می‌رفت يا برای ايجاد حركت و شورش. حلاج تنها به دليل «انا الحق» گفتن بر سر دار نرفت و دلايل ديگری نيز پشت اين مساله بود. عرفان از حدود ۷۰ سال پيش بار ديگر به يكی از مسايل اصلی انديشمندان ايران تبديل شده است، مخالفان عرفان در اين دوره معتقد به سوزاندن آثار عرفانی بودند و بر آن اصرار داشتند. در برابر اين جريان مخالف، جريانی موافق شكل گرفت و افرادی مانند عبدالحسين زرين‌كوب آثاری مانند «ارزش ميراث صوفيه» را نوشت. اين جريان تاكنون نيز ادامه يافته است و ما اكنون شاهد كتاب‌های بسياری هستيم كه در حوزه عرفان منتشر می‌شوند.

مهمترین کتاب عرفان

«رساله قشيريه» مهمترين كتابی است كه در فرهنگ عرفانی ايران نوشته شده است از اين حيث كه سنت كتابت را از قرن سوم و چهارم هجری به قرن پنجم و ششم منتقل كرد، زيرا برخی از عرفا، نوشتن را دون شان عارف می‌دانستند. پس از رساله قشيری بود كه كتاب‌های عرفانی نوشته شدند. اين كتاب همچنين برخلاف ساير آثار عرفانی، بی‌حاشيه و زوايد است و شطحيات مخالف شريعت را دربر ندارد.

نیایش‌های عطار، دغدغه‌های انسان معاصر

نیایش‌های عطار از سنخ نیایش‌های دیگر عرفا نیست، بلکه همسو با دلِ دردمند همه ما است و اینطور نیست که یکسری نیازهای انتزاعی و بی‌ربط با زندگی باشد. نیایش‌های عطار حرف دل ما انسان‌هایی است که امروزه گرفتار هستیم و نمی‌دانیم باید با خدا به چه صورت حرف بزنیم و این با نیایشی که انسان می‌خواند و لذت هم می‌برد، اما احساس نمی‌کند بخشی از وجود خودش است تفاوت دارد. لذا نیایش‌های عطار، دغدغه‌های انسان معاصر است. عطار هم می‌گوید خدایا نمی‌دانم چطور باید حرف بزنم که تو ناراحت نشوی و از طرفی هم، حرف دل خود را گفته باشم. نیایش‌های عطار نوعی ایجاد تعادل بین دو سویه وجود است. عطار اینطور نیست که جهان را یکسویه نگاه کند و مثلاً بگوید این جهان، جهان احسن است و …، خیر، عطار از چند جهت با خدا حرف دارد که به آن، گفت‌وگوهای تنهایی می‌گویند. عطار در همه آثار خود با خدا سخن می‌گوید و می‌شود گفت تمام آثار عطار، نیایش‌نامه است.

آثار و کتابشناسی

• پنجره‌های زندگانی (منتخبی از ادبیات ایران و جهان)، روزگار، تهران، ۱۳۷۸
• زلف عالم آرا (شناخت رموز عارفانه در شعر فارسی)، رشد، تهران، ۱۳۷۹
• سیمرغ در جستجوی قاف (سیر تحول عقلانیت در ادب فارسی)، سخن، تهران، ۱۳۷۹، چاپ دوم، ۱۳۸۲
• بدیع نو، سخن، تهران، ۱۳۸۰، چاپ سوم ،۱۳۸۷
• صدای رویش خیال (نگاهی تازه به افکار و اشعار اقبال لاهوری)، زهد، تهران، ۱۳۷۹
• بهار در بهار (فشرده، مقدمه و تعلیقات بر سبک‌شناسی بهار)، روزگار، تهران، ۱۳۸۱
• پهلوان در بن‌بست (درباره هنر قصه در شاهنامه) سخن، تهران، ۱۳۸۱
• فارسی عمومی نو، سخن، تهران، ۱۳۸۱، چاپ هفتم، ۱۳۹۷
• ترجمه اللمع فی التصوف، تألیف ابونصر سراج طوسی، ترجمه از عربی، اساطیر، تهران، ۱۳۸۲، چاپ ششم
• قصه و قصه‌گویی در اسلام، نشر چشمه، تهران ،۱۳۸۶، چاپ دوم، ۱۳۸۸
• کارنامه مولوی‌پژوهی در ایران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران ،۱۳۸۷(ترجمه شده به انگلیسی در دو جلد)
• از معنا تا صورت؛ جلد ۱و۲، نشرسخن، تهران ،۱۳۸۸(برندهٔ جایزهٔ ادبی جلال آل‌احمد و برگزیده کتاب سال۱۳۹۰) تهران ،۱۳۸۹ چاپ دوم ۱۳۹۰
• دانش و دانشمند در ادبیات فارسی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی، تهران ،۱۳۸۸
• پوشش و حجاب زن در ادبیات فارسی، جلد ۱و۲، پژوهشکده مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۹
• پیمانه‌های بی‌پایان، جلد ۱و۲، هرمس، تهران، ۱۳۸۹چاپ سوم، ۱۳۹۷
• شناخت‌نامه زبان و ادبیات فارسی، سخن، تهران، ۱۳۸۹چاپ پنجم ۱۳۹۳
• ترجمه رساله قشیریه، مقدمه وتصحیح وشرح و تعلیق، هرمس، تهران ،۱۳۹۱چاپ دوم ۱۳۹۶
• الرساله القشیریه (متن عربی)، تصحیح و تطبیق و تعلیق، هرمس، تهران، ۱۳۹۱
• نقد ادبی در ادبیات کلاسیک فارسی، سخن، تهران ،۱۳۹۲
• در جدال با خویشتن –نقد و تحلیل و توضیح مقالات شمس همراه با گزیده آن– نشر پارسه، تهران ،۱۳۹۹ ، چاپ چهارم
• آینه‌های خندان (رمان)، هرمس ،۱۳۹۵
• قرن‌های بی زمان ، هرمس ، ۱۴۰۰
• ابن فارض -زندگی ، شخصیت و شعر -به همراه درآمدی بر شعر صوفیانه ، هرمس ۱۳۹۹
• فارسی عمومی نو ، نشر پارسه ، چاپ چهارم

معرفی تعدادی از آثار

قرن‌های بی‌زمان

این کتاب در ۹۵۶ صفحه به همت انتشارات هرمس در سال ۱۴۰۰ روانه بازار کتاب شده است. «قرن‌های بی‌زمان» شامل هفت فصل است که عناوین آن عبارتست از: از منطق‌الطیر قرآنی تا منطق‌الطیر عرفانی، هفت وادی (نگاهی به سیر تکوین و تدوین منازل و مقامات عرفانی از آغاز تا عهد عطار)، سایه یا خورشید (عطار و تبیین رابطه انسان و خدا در منطق‌الطیر)، ابن‌عربی و عطار؛ معماران نظریه وحدت در فرهنگ اسلامی- ایرانی، اکتشاف متن؛ تحلیل مبانی ساختاری – معنایی روایت‌های عطار، سیمرغ؛ خودکامه یا خدا؟، در جدال نقش با نقاش (تحلیل احوال روانی عطار در سرودن منطق‌الطیر). مراسم رونمایی از این اثر به همت کمیسیون ملی یونسکو-ایران و با مشارکت انجمن دوستداران حافظ و رادیو فرهنگ، سه‌شنبه چهارم آبان ۱۴۰۰ از ساعت ۱۴ تا ۱۶ در سالن جلسات کمیسیون ملی یونسکو – ایران برگزار و همچنین بطور زنده از رادیو فرهنگ پخش شد.

در جدال با خویشتن، نگاهی دیگر به احوال و اقوال شمس‌تبریزی

این کتاب به همت بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه و در ۳۶۸ صفحه، در دو بخش اصلیِ معرفی احوال و شخصیت شمس تبریزی و گزیده مقالات شمس روانه بازار نشر شده‌ است. بخش اول کتاب «در جدال با خویشتن» با اشاره به ویژگی‌های کمیاب و در پاره‌ای موارد نایاب شخصیت شمس آغاز می‌شود و مولف این کتاب با اشاره به آنچه از مقالات شمس می‌توان آموخت؛ «جرات دانستن و جربزه سرکشیدن» را از آموزه‌های مهم شخصیت شمس برای روزگار ما می‌داند و در ادامه به ویژگی‌های متفاوت نثر شمس تبریزی در مقالاتش می‌پردازد تا جایگاه این نثر مهم ادب عرفانی فارسی را در میان نمونه‌های مشابه تبیین کند. نویسنده در فصل دوم از نیمه نخست کتاب، به انواع هنجارگریزی‌های شمس در سه زمینه عرفی و اجتماعی؛ عرفانی و ادبی و همچنین هنجارگریزی کلامی و دینی او پرداخته است و جابه‌جا نکته‌یابی‌های خود را با ارجاع به صفحات متعدد مقالات شمس روشن کرده است. در این فصل که به نظر می‌رسد از مهم‌ترین قسمت‌های کتاب «در جدال با خویشتن» باشد، مهدی محبتی روشن کرده است با وجود تاکیدی که بسیاری از محققان در پیروی عاشقانه و بی‌چون و چرای مولانا از شمس دارد و او را همواره دنباله‌رو اندیشه‌های پیر و مراد خود، شمس تبریزی می‌دانند، وجوه افتراق و اختلاف شخصیت ایشان در برخورد با شخصیت‌ها بزرگ عرفانی ما همچون بایزید بسطامی و سنایی غزنوی قابل تامل است و ناگزیر باید در پاره‌ای موارد به استقلال اندیشه و شخصیت این دو عارف بزرگ ادب فارسی قائل بود.

در فصل بعدی تاویل شمس از آیات قرآن و روایات مورد دقت مولف قرار گرفته است و در آن تاویل‌گری ویژه و ناب شمس را در مواجهه با برخی از آیات و روایات را نشان می‌دهد، به‌گونه‌ای که می‌بایست یکی از وجوه مهم شخصیتی شمس در مقایسه با بسیاری از اقرانش را در قلمرو تاویلات او دانست. در فصل چهارمِ تحلیل شخصیت شمس، به نحوه رویکرد او با جریانات مهم فلسفی جهان اسلام مانند معتزله و گروه اخوان‌الصفا و همچنین نقطه‌نظرات شمس درباره بزرگ‌ترین شخصیت‌های عقل‌مدار روزگار پیش از خود مانند ابن‌سینا، فخررازی، شیخ اشراق و خیام مورد بررسی جدی قرار گرفته است. در آخرین فصل از بخش نخست کتاب، سعی شده‌است به اختصار شرحی از احوال زندگی شمس تبریزی بر اساس منابع غالباً دست اول و قابل‌اعتمادترِ زندگی او، با نثری هنری و خلاق ارائه شود. این شرح‌حال مختصر و چند صفحه‌ای اصلی‌ترین ابعاد شخصیت و مهمترین رخدادهای زندگی او را به مخاطب خود نشان داده است. از کاربردی‌ترین بخش‌های کتاب برای هر پژوهشگری، فصلی است که پس از شرح‌حال زندگی شمس به کارنامه شمس‌پژوهی اختصاص یافته‌است و در آن اهمّ منابعی که به زندگی و آثار شمس پرداخته‌اند، مورد بررسی و نقد قرار گرفته است.

دکتر مهدی محبتی در بخش دوم کتاب «در جدال با خویشتن» که تقریبا نیمی از کتاب را به خود اختصاص داده است، نمونه‌هایی از نثر مقالات شمس‌الدین تبریزی را انتخاب کرده است و در پاورقی صفحات هر جا ابهامی بوده با افزودن توضیحی راهگشا و غالباً کوتاه برای مخاطبان جوان‌تر موانع فهم این نثر را برای آن‌ها هموار کند. نویسنده کتاب پیمانه‌های بی‌پایان، با وجود محدودیتی که همواره در این گزیده‌ها وجود دارد تلاش کرده اصلی‌ترین نگره‌های ناب شمس و زبان خاص او را در همین گزیده مختصر به مخاطب خود منتقل کند، به‌طوری‌که هر خواننده‌ای مهارت شگفت شمس تبریزی را در پرداخت روایت‌های کوتاه عرفانی با انتخابی که از بهترین نمونه‌های داستان‌پردازی او صورت گرفته است، در می‌یابد.

در مجموع کتاب «در جدال با خویشتن» از دکتر مهدی محبتی، تلاشی است برای شناسایی شخصیت، اندیشه و عرفان شمس تبریزی، عارف بزرگ زبان فارسی، برای آن‌دسته از مخاطبان علاقه‌مندی که متون عرفانی ادبیات فارسی را با نگاهی انتقادی و بهره‌جویانه از آموزه‌های متناسب این متون با روزگار ما مطالعه می‌کنند.

=از معنا تا صورت

این کتاب که در دو جلد توسط انتشارات سخن منتشر شد حاصل ۱۰ سال تحقیق و پژوهش مهدی محبتی در این حوزه بود. برجستگی این کتاب در مطرح کردن این نکته است که در سنت ادبیات کلاسیک فارسی نقد و نظریه وجود داشته است این نکته توجه بسیاری از منتقدان و علاقه‌مندان به حوزه نقد و نظریه ادبی را به خود جلب کرد. در این کتاب برای نخستین‌بار نشان داده‌ شده است که نقد و نظریه در ادبیات کلاسیک فارسی وجود داشته است که با نقد و نظریه غربی تضادی ندارد و البته با آن هم‌سو هم نیست. در این کتاب سه شاخصه اساسی نقد و نظریه ادبیات فارسی نشان داده شده است؛ نقد غربی بیشتر استدلالی و نقد ادبیات ما بیشتر استنباطی است. همچنین نقد غربی به تجزیه ساختار می‌پردازد در حالی‌که نقد ادبیات ما در پی کشف ساختار بوده است. از سوی دیگر نقد غربی مبتنی بر عقلانیت و نقد ما مبتنی بر شهود است.

قصه و قصه‌گویی در اسلام

این کتاب ترجمه‌ای است از "القصاص و المذکرین امام ابوالفرج عبدالرحمن جوزی" که ترجمه، تعلیقات و مقدمه آن را دکتر مهدی محبتی انجام داده است. "القصاص والمذکرین" مهم‌ترین کتاب درباره مبانی نظری قصه در فرهنگ مسلمین و نیز سنت ادبی ایرانی است که می‌تواند نیروهای صاحب نظر را در درک و تحلیل عمیق‌تر سنت و ارتباطش با روزگار مدرن یاری کند. کتاب از چهار بخش تشکیل شده است. بخش اول به سیر تحول قصه و قصه‌گویی در اسلام می‌پردازد. در این فصل معنا و زمینه‌های پیدایش قصه، زمان و مکان قصه‌گویی‌ها، قصه‌گویان مهم و نگاهی به مبانی تئوریک اسلام درباره قصه مورد توجه قرار گرفته است. بخش دوم با عنوان "ابن جوزی و کتاب القصاص والمذکرین" به ابن جوزی، القصاص والمذکرین و... پرداخته است. بخش سوم با مقدمه‌ای از مولف آغاز می‌شود و با یادکرد نخستین قصه‌گوها ادامه می‌یابد. در این بخش می‌خوانیم: چه کسی شایسته قصه‌گویی است؟، قصه‌گویی جایز نیست جز به فرمان امیر، قصه‌ها را در وقت نشاط باید گفت، یادکرد مهم‌ترین قصه‌گویان، در شناخت قصه‌گویان بدعت‌گزاری که سزاوار نکوهش شدند، در نکوهش قصه از زبان بزرگان و ذکر دلایل آن و شیوه‌های آموزش قصه‌گویی. بخش چهارم کتاب نیز فهرست‌ها و منابع را دربر دارد. محبتی در مقدمه بخش اول کتاب آورده است: آنچه امروزه "سنت قصه‌گویی مسلمین" نامیده می‌شود به مثابه درختی است که از یکسو ریشه در باورهای روایی عرب جاهلی دارد و از سوی دیگر آب و آفتاب یافته مجموعه‌ای از سنت‌های قصه‌گویی تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر -مثل ایران و روم و مصر و هند- است که در فراخنای زمانی حدودا چهارصد ساله به هم درآمیخت و در ذیل "هویتی واحد" به نام اسلام به برگ و بار نشست.

نقد ادبی در ادبیات کلاسیک فارسی

کتاب «نقد ادبی در ادبیات کلاسیک فارسی» نوشتهٔ دکتر مهدی محبتی به نقد ادبی مفاهیم، مشاهیر و موضوعات شاخص ادبیات کلاسیک می‌پردازد. این کتاب چهار فصل دارد که فصل چهارم آن در دو بخش است. فصل اول: نقد ادبی چیست؟ فصل دوم: شیوۀ برخورد با نقد ادبی ایران فصل سوم: بسترها و رویکردهای مهم نقد ادبی در ایران فصل چهارم: چهره‌ها، اندیشه‌ها و آثار مهم نقد ادبی در ادبیات کلاسیک فارسی. بخش اول: ادبیات منظوم: رودکی؛ عنصری؛ فرخی سیستانی؛ فردوسی؛ منوچهری؛ ناصرخسرو؛ مسعود سعد؛ سنایی؛ انوری؛ خاقانی؛ نظامی؛ عطار؛ مولانا؛ سعدی؛ حافظ؛ جامی؛ سبک هندی: گرایش‌ها، موضوعات و آثار عمده؛ بازگشت و بازگشتی‌ها؛ مشروطه و ادبیات نوین. بخش دوم: نقد ادبی در آثار منثور: آثار بلاغی بدیعی؛ دانشنامه‌واره‌ها؛ متون.

زلف عالم‌آرا

نگارنده، در این کتاب، مباحث آغازین کتاب را به تاریخچه رمز، رمز و نشانه، تفاوت رمز با تمثیل، و تشابه رمز با اسطوره اختصاص می‌دهد، سپس سعی دارد تعریفی از رمز به دست داده هر چند که قائل به تعریفی جامع از آن نیست. به هر روی او رمز را چنین توصیف می‌نماید: «رمز چیزی است از جهان محسوس برای رهیابی به جهانی ناشناخته و نامحسوس که سرشار از معناست. این نماد، نمایانگر معنای واقعی خود به تنهایی نیست و ارتباط معنایی‌اش نیز قراردادی و یگانه نیست. معانی نماد نمی‌تواند هم در ذهن و ناخودآگاه رمزساز باشد و هم در جهانی ماورای واقعیت موجود.» وی سپس با دلایلی چند انگیزه‌های استفاده از رمزگرایی، به‌ویژه در عرفان را خاطر نشان می‌کند ;آن گاه مرز میان عرفان، و زبان رمزی نیز شعر و زبان مرزی را توصیف می‌نماید. بخش دوم کتاب، بحث مفصلی است در باب تطور ادوار تاریخی عرفان و شعر فارسی که طی آن شعر عرفانی در زبان فارسی به‌ویژه در آثار "ابوسعید ابی‌الخیر "و "سنایی غزنوی " بررسی می‌شود. بخش سوم کتاب نیز، مجموعه مباحثی است درباره رموز عارفانه در شعر فارسی که در قالب آن، سیر تطور، معنا و ساختار اشعار عرفانی فارسی با شواهد متعدد، تشریح می‌گردد.