تاریخ بدن در ادبیات

تاریخ بدن در ادبیات
نویسنده	سیدمهدی زرقانی و گروهی از نویسندگان
ناشر	انتشارات سخن
تاریخ نشر	۱۳۹۸
شابک	‎۹۸۸۹۶۴۳۷۲۹۴۲۴
زبان	فارسی
نوع رسانه	کتاب

تاریخ بدن در ادبیات، پژوهشی در ادبیات و جامعه‌شناسی اثر سیدمهدی زرقانی و گروهی از نویسندگان است. گروه نویسندگان در رشته زبان و ادبیات فارسی تحصیل کرده‌اند و جامعیت پژوهش آن را در زبان و ادبیات فارسی ممتاز کرده است.

* * * * *

بدن، سطحی است که رخدادها بر آن نقش می‌بندند؛ مسئله‌ای اساسی و کلی که پیرامون آن ده‌ها و صدها امر جزئی دیگر شکل گرفته است. شاید هیچ پدیده دیگری را نتوان یافت که به اندازه بدن، سطح و عمق زندگی آدمی را اشغال کرده باشد. بدن همه‌جا حضور دارد.از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل الهیاتی گرفته تا موضوعات خیلی ساده و معمولی. جهان از طریق بدنی نمادپردازی و معنادار می‌شود که منبع همه فعالیت‌های آفرینش‌گرانه ماست اما از شدت پیدایی به چشم نمی‌آید. پدیده‌ای با این همه امکان بالقوه معناسازی، قابلیت آن را دارد که خود موضوع یک تاریخ قرار گیرد.

تاریخ بدن در ادبیات تماشا و تحلیل بازنمایی بدن در ژانرهای مختلف است. چه ژانرهایی که به‌طور سنتی ادبی نامیده می‌شوند و چه آن‌هایی که غیر ادبی هستند. کتاب پیشگفتاری کوتاه و یک مقدمه دارد و هر فصل هم به یک ژانر اختصاص داده شده است. فهرست کتاب تاریخ بدن در ادبیات شامل این موارد است: مقدمه، مبانی نظری و کلیات، بازنمایی بدن در ژانرهای پیشااسلامی، بازنمایی بدن در ژانرهای عربی، بازنمایی بدن در ژانرهای علم‌الجمالی، بازنمایی بدن در ژانرهای عاشقانه، بازنمایی بدن در ژانر هجو، بازنمایی بدن در ژانر حماسی، بازنمایی بدن در ژانر کام، بازنمایی بدن در ژانرهای عرفانی، بازنمایی بدن در نگاره‌های دورۀ اسلامی، نگاره‌ها و مرقعه‌ها. در فصل اول رویکردهای نظری بر بدن تلخیص شده و در فصل‌های بعدی به مسئله «بازنمایی بدن در ژانرهای مختلف» از جمله پیشااسلام، عربی، علم‌الجمالی، عاشقانه، هجو، حماسی، کلام، عرفانی و نگاره‌های اسلامی پرداخته‌اند.

این کتاب تحقیقی بینارشته‌ای دربارهٔ اشکالِ گوناگونِ بازنماییِ بدن در متون مختلف فرهنگی است و از این جهت چشمگیر به نظر می‌رسد که بیشترین سهمِ اندیشیدن دربارهٔ آدمیزاد را مطالعهٔ ذهن، روح، خرد، اخلاق و وجدان او به خود اختصاص داده است. این کتاب در هر فصل، جز فصل یکم که به بیان کلیات، رویکردها، و تعریف‌ها اختصاص دارد، به بازنمایی بدن از منظر یک نوع ادبی می‌پردازد و نشان می‌دهد که در هر یک از انواع ادبی، کدام وجه از بدن برجسته می‌شود و چرا.

این کتاب در بخش نقد ادبی سیزدهمین دوره جایزه ادبی جلال آل‌احمد به عنوان اثر شایسته تقدیر شناخته شد.

برای کسانی که کتاب را نخوانده‌اند

خلاصه کتاب

کتاب دارای ۱۰ فصل است. در فصل نخست به مبانی «نظـری» و «کلیـات» پرداختـه شـده و انواع رویکردهای موجود در کتاب معرفی شده‌اند. در فصل دوم به «بازنمایی بـدن» در ژانرهـای پیشااسلامی و جایگاه آن در متون «زرتشتی» و «مانوی» توجه شده است. در فصل سوم مؤلـف به بازنمایی بدن در ژانرها و متون عربی در دوره‌های جاهلی، اموی و عباسی پرداختـه اسـت. در فصل چهارم «بازنمـایی بـدن» در ژانرهـای «علـم‌الجمـالی» و «زیباشناسـانه» و جایگـاه آن در نظرگاه‌های بلاغی مورد بررسی قرار گرفته است. در فصل پنجم که از فصول مهم کتـاب اسـت، به «بازنمایی بدن» در متون و ژانرهای «عاشقانه» پرداخته شده که سهم بدن، در این ژانـر بـه مراتب از دیگر ژانرها و متون بیشتر است. در فصل ششم بحث بازنمایی بـدن در ژانـر «هجـو» مطرح شده است. در فصل هفتم به بازنمایی بدن در ژانر «حماسی» می‌پردازد. در فصـل هشـتم بازنمایی بدن در ژانر «کلام» مورد توجه قرار گرفته است. فصل نهم «بازنمایی بدن در ژانرهـای عرفانی» یکی از مهمترین و بحث‌برانگیزترین فصول کتاب است. در فصل دهم نیز به بازنمـایی بدن در «نگاره‌های دوره اسلامی» پرداخته است.}}

نقدهای منفی

فقدان برخی منابع

علی‌رغم استفاده و بهره‌مندی از منابع غنی و دسته اول، چه عربی و چه فارسـی کـه بـی‌تردیـد زحمت زیادی برده و وقت فراوانی از پژوهشگران سلب کرده، با این حال فقدان برخی منابع قابل تأمل است. ممکن است که پژوهشگر به برخی منابع، نقدهایی نیز داشته باشد، اما این نمی‌تواند توجیهی برای عدم ذکر و استفاده از آن‌ها باشد. می‌توان ضمنِ استفاده از این منابع، به نقـد آراء موجود در آن‌ها پرداخت. در بخش پیشینه، به برخی از کتب که دارای فضـلِ تقـدم و قرابـت بـا موضوع بدن هستند، اشاراتی شد اما جاي خالی آن منابع و برخی منابع دیگر در کتـاب، احسـاس می‌شود.}}

جای خالی تاریخ

در پژوهش حاضر، هیچ‌گونه «تعریف» و «تحدیدی» از «تاریخ» صورت نگرفتـه اسـت. ماهیـت تاریخ، کارکرد تاریخ، ارتباط تاریخ با ادبیات، امکان یا امتناع تاریخ‌نویسـی، جایگاه روایت در تاریخ، عوامل بیرونی (متغیرهاي سیاسی، فرهنگی، اجتمـاعی...) و درونـی (فـرم، ژانـر و...) مـؤثر در تـاریخ‌نویسـی، گـزینش و ارزشگـذاری در تاریخ‌نویسی و...، از جمله مسائلِ مهم و بنیانی است که در بخش مبـانی نظری عموماً «مسکوت» مانده‌اند. البته زرقانی در کتاب دیگر خود «تاریخ ادبـی ایـران و قلمـرو زبان فارسی» مفصل به نظریۀ «تاریخ ادبی» و مبانی «تـاریخ ادبیـات نویسـی» پرداختـه اسـت هرچند که به برخی مبانی نظري و مباحث مطرح در کتاب مذکور نیز نقدهایی وارد است.

جای خالی ادبیات

مخاطب نمی‌داند که تعریف، تحدید و تفسیرِ مؤلف از «تاریخ» چیست و با چه نظرگاهی «تاریخ بدن در ادبیات» نگاشته شده است. هیچ‌گونه تعریفـی از «ادبیات» ارائه نشده و صرفاً به این تعریف کلی و مبهم بسنده می‌شـود کـه: «مقصـود مـا از ادبیات در این عنوان، همه متون نوشتاري است؛ اعم از آنچه در تقسیم‌بندی‌های کلاسیک ادبی یا غیرادبی نامیده می‌شود.» بنابراین ضرورت اینکه ما بخواهیم عنوان کتاب را «تاریخ ادبیات» بنامیم، مقداری جاي تأمل دارد.

ابهام عنوان

همچنین عنوان کتاب دارای «ابهـام» اسـت. مشخص نیست که عنوان «تاریخ بدن در ادبیات» اشاره به کدام «مرز جغرافیـایی» دارد. تـاریخبدن در «ادبیات فارسی» مدنظر است یا دیگر ملل؟

هدف نامعلوم

رویکرد کتاب مبتنـی بـر «تحلیـل گفتمان» و «نظریۀ قدرت فوکو» است؛ بنابراین می‌توان عنوان کتاب را به «تحلیل گفتمان بدن در ادبیات فارسی» تغییر داد. همچنین تبیین و تحلیل و نقد آراء فوکـو چنـدان در کتـاب مجـال حضور نیافته است و صرفاً به چند نقل قول از فوکو و برخی کتاب‌هـای دسـته دوم بسـنده شـده است، بی‌آنکه نقد آراء فوکو و گفتمان‌های موازی با آن تشریح شود. مؤلف مشخص نکـرده کـه به دنبال چه هدفی است و نتایج حاصل از کتاب، چه چشم‌اندازهای جدیدی را بـرای مخاطبـان می‌گشاید و آیا لزوماً کتاب مذکور به نتیجۀ خاصی منجر می‌شـود و نتیجـۀ حاصـل شـده، تنهـا نتیجۀ ممکن است؟ هیچ‌گونه توجیه مستند و مستدلی، بـراي برگزیـدن رویکردهـای موجـود در کتاب اتخاذ نشده است؛ از این روی با چارچوب نظری تقریباً نامشخصی مواجه هستیم.}}

ملاحظاتی پیرامون مقوله‌بندی

زرقانی با اشاره به تقسیم‌بندی دوره‌ها بر اساس دیدگاه «فوکو» که می‌گوید: «تاریخ خطی- تکاملی نیست بلکه گسسته است و همین گسست‌ها بهترین شاخص برای دوره‌بندی هستند». کتاب را بر اساس همین «گُسست‌ها» به سه دوره «پیشااسلامی»، «از صبحِ اسلام تا دوره قاجـار» و «پس از نهضت مشروطه» تقسیم‌بندی می‌کند. ما در ادامه، با ذکـرِ شـواهد بسـیار، از دلِ همـین کتاب، نشان خواهیم داد که در دوره پیشااسلامی و پس از آن، گُسست بـه معنـايِ فوکـویی وجـود ندارد و این تقسیم‌بندی نادرسـت اسـت. نیـک مـی‌دانـیم چـه پـیش از اسـلام و چـه پـس از آن، «ایدئولوژی دینی» بر ایران حاکم بوده است و هرگونه تغییر و گُسستی، در نهایت تابعی از حکومت دینی به شمار می‌رفته است. زرقانی خود اذعان می‌کند: «...سرتاسر دوره کلاسیک با وجـود برخـی تحولات، در چارچوب پارادایم سنتی رده‌بندی می‌شود.» بنابراین ممکـن اسـت برخـی تغییرات سطحی پدیدآمده باشند، اما در زیرساخت‌های اندیشگانی مردمان و حاکمان هـیچ‌گونـه تغییرِ «بنیانی» صورت نگرفته است. مخاطب، با توجه به تفسیرها و تحلیل‌های مؤلف، هر چه پیش می‌رود، تغییر و گسست چندان محسوسی، میان تلقیِ زرتشـتی و اسـلامی، ادراک نمـی‌کنـد؛ زیـرا مؤلف خود در جای‌جای کتـاب، اذعـان بـه «شـباهت» میـان آداب دینـی و رفتـاری زرتشـتیان و مسلمانان دارد: وی از نظر دینی به شباهت میان «فرشکرد» و «قیامـت» و بازگشـت بـدن‌هـا بـه دنیای دیگر اشاره می‌کند. همچنین معتقداست که «بدن پسین» در زرتشـتی بـه «بدن بهشتی» می‌ماند. وی همچنین معتقد است که در آیینِ زرتشتی بـه «ریاضـت» بدن سفارش نمی‌شود. و سلامتی بدن برای آن‌ها بسیار مهم است و افراد «بیمار» حق شرکت در آیین‌های دینی ندارند و نتیجه می‌گیرد که اهمیت بدن در رویکـرد زرتشـتی بـه مراتب بالاتر از اسلام است. در صورتی که چنین اهتمام و توجهی به بدن، در اسـلام نیـز مشـاهده می‌شود. در دینِ مبین اسلام نیز «سلامتی» و «توجه» به بدن در اولویت قرار دارد؛ چنان که در دو حدیث متواتر و مشهور از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:«النظافه من الایمان» و «حبب إلَی منَ اَلدنیاکُم ثلاثٌ: اَلنساء و اَلطِّیب و جعلت قرَّةُ عینی فـی الصـلاة ». بر اهمیت پاکی و رسیدگی به بدن و همچنین اهتمام و توجه به عناصر دنیوی در کنار مسائل معنوی تاکید شده است. البته بر اساس چند گزاره «محدود» نمی‌شود دربـاره موضـع کـلانِ دو رویکـرد زرتشـتی و اسلامی اظهارنظر قطعی کرد؛ زیرا گزاره‌های «متناقض» نیز در هر دو رویکـرد وجـود دارد. گـاه ممکن است تلقی از بدن مثبت و گاه منفی باشد: مثلاً در رابطه با «تبعیض» و «سـختگیـری» در آیین زرتشتی، گزاره‌هایی دیده می‌شود که مؤلف البته آن را چندان برجسته نمی‌کند؛ زرقـانی خود از کتاب دینکرد ششم نقل می‌کند که: «برای روان سودمندتر آن است که خواست «تن» را برآورده نسازد.» همچنین «نگاه منفی» بـه «آفـرینش زن» در بنـدهش و رفتارهـای سختگیرانه درباره زنی که دچار دشتان، زایمان و سقط جنـین شـده، بسـیار قابـل تأمـل اسـت. بنابراین در تلقیِ زرتشتیان نیز اگـر بخـواهیم بـر حسـب مـورد، داوری و قضـاوت نماییم، انگاره‌های منفی و سختگیرانه وجود دارد و بر اساس «مشت نمونه خروار» احتمال تعدد چنین دیدگاه‌هایی بعید نیست؛ زیرا که ما به بسیاری از آثار آن دوره دسترسی نداریم و نمی‌تـوان با «گزینش» آثار و برخی گزاره‌های موجود، برداشت «کلی» از موضوع کرد و صرفاً آن‌ها را بـه جغرافیای خاص و تفکر خاص نسبت داد. مثلاً نوعِ تلقی مشابه از بدنِ انسـان و گیـاه و انـس و تعامل او با طبیعت و همچنین محدودیت‌های زن به هنگام قاعدگی در فرهنگ سنتی «کاناکی» نیز قابل مشاهده است و بر این اساس نمـی‌شـود صـرفاً دیـن یـا قـدرت ایدئولوژیک را در شکل‌گیری فرهنگ‌ها دخیل دانست. از نظر نوع و میزان «پوشش» نیز تفاوت چندانی میان دوره پیشااسلامی و پسااسلامی مشاهده نمی‌شود. زرقانی خـود اذعـان دارد کـه از نظر معیارهای «پوشش» و «زیبایی» شاهد «تغییر» چندانی نیستیم: «...اگر مثلاً نگاره‌ای مربوط به قرن پنجم و ششم را با نگاره‌ای که در قرن دوازدهـم کشـیده شـده، مقایسـه کنیـد، متوجـه می‌شوید که زیبایی‌های بدنی و بدن‌های زیبا «در اصول» از قواعد مشترکی پیروی مـی‌کننـد.» همچنین می‌گوید که در ایران پیش از اسلام نیز پوشش به همـین شـکل بوده و بدن «پوشیده» ملاک قرار می‌گرفته است وی ادامـه مـی‌دهـد: «در طـول هزار سال شعر فارسی معیارهای زیبایی بدن در این ژانـر تغییـر نکـرده اسـت». همانطور که اشارت رفت، با مطالعۀ کتاب، شاهد تناقض‌گویی مؤلف هسـتیم؛ زیـرا کـه مؤلـف معتقد به «گُسست» در دوره‌های مذکور است، اما عملاً نمی‌تواند این ادعا را اثبات کند. میان بدن «شاهان» و «پهلوانان» و تمایزشان با «توده مردم»، چه در رویکـرد زرتشـتی و چه اسلامی نیز تفاوتی مشاهده نمی‌شود: «بدن شاهان و پهلوانـان، در ژانرهـای پیشااسـلامی و بعدها حماسی، دارای «فرهای ایزدی» است...در ژانرهای عرفانی نیز «کرامتمندی»، بدن پیر و صوفیِ صاحب کرامت را، از بدنِ توده‌ها متمایز کرده...» همـانطـور کـه مشـاهده می‌کنیم، «الگوها» در دوره‌های تاریخی مذکور «تکرار» می‌شود: زیـرا همیشـه حکومـت دینـی غالب است؛ بنابراین نمی‌توان معتقد به «گسست تاریخی» از نظرگاه «فوکـو» بـود. البتـه طبعـاً «تفاوت‌هایی» نیز وجود دارد اما این تفاوت‌ها در اختلاف» رویکردها» است و نه در نگاه کـلانِ گفتمانی. براي مثال در رویکرد «هستی‌شناسانه» چـه پـیش از اسـلام و چـه پـس از آن، بـدن «محترم» است اما در رویکردهای «کارکردگرایانه» و «طبقاتی»، شأنِ بدن دچار تزلزل می‌شود.}}

تناقضات متعدد و مشهود

اشکال و ایراد در مبانی نظری و عدم اتخـاذ رویکردهـای متنـاظر بـا بحـث و همچنـین برخـی تقلیل‌گرایی‌ها موجب شکل‌گیری تناقض‌های مشهود و پربسامد شده‌اند کـه در ادامـه بـه آن‌هـا می‌پردازیم.}}

عدم موضع‌گیری مشخص در قبال صوفیه

موضع مؤلف در خصوص «تصوف» فاقد «وحدت نظر» است. مؤلف در طول کتـاب، صـوفیه را هم «متهم» به برساختنِ بدن‌های «قدسی» و سوء‌استفاده از چنین بدن‌هایی می‌کنـد و هـم از آن‌ها به عنوان یک «مبارز»، «آنارشیست» و منتقد «وضعِ موجود»، تمجید می‌کند. گاهی آن‌ها را با نظام سلطه «این همانی» می‌کند و گاهی آن‌ها را در تقابل با نظـام سـلطه قـرار مـی‌دهـد. مؤلف ابتدا نسبت به سختگیری‌های بدنیِ گفتمان تصوف موضع انتقادی اتخاذ می‌کنـد امـا در ادامه با طرح برخی طبقه‌بندی‌ها، از جمله: بدن‌های «یاغی» و «عصیانگر» در قلندریـه این طرز تلقی از بدن را نوعی «اعتراض» به قدرت حاکم قلمـداد مـی‌کنـد. دربـاره «بـدن ملامتی» می‌گوید که «این بدن حاملِ پیام اخلاقی و اجتماعی است و می‌تـوان آن را در شـمار بدنهای معترض قلمداد کرد، ...» بنابراین ادعای سختگیری ملامتیان نسبت بـه بدن، دارای نوعی ابهام و فاقدی موضع‌گیريی مشخص است. وی می‌گوید «اگر در متون آموزشـی نهایتاً تا بازنمایی بدن ملامتی برای رسیدن به تزکیه نفس پـیش رفتنـد، متـون شـاعرانه، بـدن عصیانگری را به نمایش گذاشتند که هدفش بیشتر سیاسی-اخلاقی یا اخلاقی-اجتماعی بود تـا تزکیه نفس.» در این گزاره نیـز بـرعکسِ دعـوی اولیـۀ مؤلـف؛ «جنبـۀ منفـی» از گفتمان صوفیانه برداشت نمی‌شود. چه «تزکیه نفس» و چه «بدن عصیانگرِ مبارز»، هر دو واجد تلقی مثبت و معقولی از بدن هستند. در گزاره: «نظام سلطه، به دلیل سلطۀ همـه جانبـه‌ای کـه دارد، می‌خواهد هیچ نشانی از بدن حلاج نباشد» مشخص نیست که «نظام سلطه» چگونه به وجود آمده است؟ مشخص نیست آیا دین و تصوف عامل به وجودآمـدنِ نظـام سـلطه هستند یا آنکه دین و تصوف در تقابل با نظام سـلطه قـرار مـی‌گیرنـد؟ زیـرا در قسـمت «بـدن شطاح» نیز تصویر «مثبتی» از بدن و مبارزه آن علیه نظام سلطه ارائه شده است. اما زرقانی مجدد تغییر دیدگاه می‌دهد و در بخش بدن قدیس معتقد به سوءاستفاده صوفیان از بدن و پدید‌آمدنِ نوعی «هژمونی» است. با طرحِ تمهیدات صوفیان برای درست‌کردن یک بدن «مقدس» به واسطۀ تعمیم‌دادن ویژگی «بدن پیامبران» به «بدن پیـر»، اینگونه برداشت می‌شود که «صوفیه» خود «عاملِ» به وجود آمدنِ قدرت و سلطه‌گـری اسـت: «همان بدنی که قرار بود ابزار تقویت ایمان توده‌ها باشد، تبـدیل مـی‌شـود بـه وسـیله‌ای بـرای استثمار و استحمار آن‌ها.» بنابراین مشخص نیست که تصوف «له» قدرت است یا «علیه» آن؟ زرقانی بـرای جبـران ایـن ابهـام و بـرای اینکـه موضـع خـود را در قبـال صـوفیه مشخص‌تر بیان کند به طرح مقولاتی چـون «تصـوف اول» و «تصـوف دوم» مـی‌پـردازد. وی معتقد است که در تصوف اولیه، با رویکردی «سالم» و «اصیل» و در تصوف دوم، بـا رویکـردی «منفعت‌طلب» و سلطه‌گر مواجه هستیم؛ اما در طبقه‌بندی مذکور نیـز اشـکال وجـود دارد؛ زیـرا هیچگونه مصداقی از «تصوف دوم» ذکر نمی‌شود! همچنین آیا افراد «تصوف اول» فاقد هرگونه برچسب «منفی» هستند؟ آیا همین افـراد تصـوف اول، مبـانی و مبـادی «گفتمـان تصـوف» را پی‌ریزی و تئوریزه نکرده‌اند؟! اگر نقدی مطرح است، ابتدا باید متوجۀ «تصوف اولیه» باشد، زیـرا که خود ایشان، بنیان‌گذار بسیاری از بدعت‌ها و رویکردها بوده‌اند. از خلالِ سخنان و تحلیل‌های مؤلف، نوعی «رودربایستی» و «تعارف» با تصوف مشاهده می‌شود. توگویی مؤلف تمایل به «نقد تصوف» دارد، اما در خلال تحلیل‌ها و استدلال‌ها، نمی‌تواند آنطـور کـه بایـد بـه نقـد تصـوف بپردازد و با برخی گزاره‌ها سعی می‌کند چهره تصوف را «تلطیف» نماید و این «تعلیـقِ موضـع» مخاطب را دچار سردرگمی می‌کند. وی برای آسیب‌شناسی مسائلِ پیرامون «بدن مقدس» و سوءاستفاده از آن، ابیاتی از مولوی را به شاهد می‌آورد و می‌گوید: «ماجرا هنوز ادامه دارد و گفتمان‌ها روی در قـدرت دارند و آرزویشان این است که تا آنجا که مقدور اسـت همـه موجودیـت قـدرت...را در کـف بـاکفایت خویش گیرند...» سپس مجدد ابیاتی از مولوی برای مصداق سـخن خـویش می‌آورد! جالب است که زرقانی، سوءاستفاده از بدن و قدرتی که از آن حاصل می‌شـود را متوجـه «تصوف دوم» می‌داند، اما برای اثبات سخن خود از مولوي شاهد مثال‌هـای فـراوان مـی‌آورد و می‌گوید: «بدین ترتیب بدن پیر، در عالی‌ترین سطح خود، تبدیل به اهـرم کنتـرل بـدن افـراد جامعه می‌شود...» گویی معتقد است کـه مولـوی و امثـال او (تصـوف اول) دست به «برساختن» چنین بدن‌هایی زده‌اند و از آن سوءاسـتفاده کـرده‌انـد؛ بنـابراین تحلیـل و برداشت مذکور یک «تناقض مشهود» به حساب می‌آید. زرقانی همچنین با نقـد ایـن مصـرع از حافظ: «به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید» وی را که جزو تصوف اول قرار دارد، به عنوان «مصداق انحراف» در تصوف معرفی می‌کند! زرقانی می‌گوید «در تصوف دوم سالک باید کاملاً تحت نظارت دیگری قرار می‌گرفت و اصل مسلم در این میـان «تسـلیم» بـود. » بنابراین مشخص نیست که نقد زرقانی دقیقاً معطوف به چـه کسـانی اسـت؛ بنـابراین در کتـاب مذکور حافظ، سنایی، مولوي و...، گاه به عنوان پرورش دهنده «پیر» و از عـاملان سـلطه‌گـری معرفی می‌شوند و در جایی به عنوان «مبارز» و منتقد اجتماعی. وی می‌خواهد مشکلات موجود در تصوف را «نقد» و «آسیب‌شناسی» کنـد امـا گـویی بـه دلایلی از آن سرباز می‌زند و مشکلات را به طبقۀ بدونِ مصداقِ «تصوف دوم» تعمیم مـی‌دهـد. زرقانی در ادامه می‌گوید «در تعالیم چهره‌هایی نظیر ابوالحسن خرقانی، بایزیـد بسـطامی، احمـد غزالی، سنایی، عطار، مولانا... رابطۀ پیر و سالک از نوع عاشقانه و یا پدر-فرزندی است... در این رابطۀ متقارن پیر نمی‌خواهد سالک را مطیع و منقاد و بی‌چون و چرای خود کند...اما در تصـوف دوم کنترل بدن سالک دیگری بنیاد می‌شود.» سؤالی که مطرح می‌شود این اسـت که جز این شخصیت‌های برجسته و تأثیرگذار، مگر عارفان مهم دیگری هم داریم؟ آیا در تعـالیم عارفان مذکور، «تبعیت کورکوانه» از پیر و مراد و پدیدآمدن نوعی قدرت و قداسـت سیاسـی از بدن وجود ندارد؟! زرقانی در جای دیگری همین گزاره نقل شده را نیز نقـض مـی‌کنـد: «منشـأ تغییر مسیر تصوف از کنترل خودبنیاد به کنترل دیگری بنیاد بدن، از منابع قرن شـش و هفـت و حتـــی پـــیش از آن آغـــاز شـــده بـــود. » مؤلـــف گـــویی دچـــار «زمـــان‌پریشی» شده است. همۀ چهره‌هایی که وی از «تصـوف اول» نـام بـرده بـود جملگی در همین بازه‌های زمانی می‌زیسته‌اند! در واقع تناقض بنیادی مؤلف ایـن اسـت کـه بـه هنگام نقد تصوف دوم، به افراد موجود در تصوف اول ارجاع می‌دهد!}}