تاریخ بدن در ادبیات

تاریخ بدن در ادبیات
نویسنده	سیدمهدی زرقانی و گروهی از نویسندگان
ناشر	انتشارات سخن
تاریخ نشر	۱۳۹۸
شابک	‎۹۸۸۹۶۴۳۷۲۹۴۲۴
موضوع	بدن انسان در ادبیات
زبان	فارسی
نوع رسانه	کتاب

تاریخ بدن در ادبیات، پژوهشی در ادبیات و جامعه‌شناسی اثر سیدمهدی زرقانی و گروهی از نویسندگان است. گروه نویسندگان در رشته زبان و ادبیات فارسی تحصیل کرده‌اند و جامعیت پژوهش آن را در زبان و ادبیات فارسی ممتاز کرده است.

* * * * *

بدن،سطحی است که رخدادها بر آن نقش می‌بندند؛مسئله‌ای اساسی و کلی که پیرامون آن ده‌ها و صدها امر جزئی دیگر شکل گرفته است. شاید هیچ پدیده دیگری را نتوان یافت که به اندازه بدن،سطح و عمق زندگی آدمی را اشغال کرده باشد.بدن همه‌جا حضور دارد.از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل الهیاتی گرفته تا موضوعات خیلی ساده و معمولی. جهان از طریق بدنی نمادپردازی و معنادار می‌شود که منبع همه فعالیت‌های آفرینش‌گرانه ماست اما از شدت پیدایی به چشم نمی‌آید. پدیده‌ای با این همه امکان بالقوه معناسازی،قابلیت آن را دارد که خود موضوع یک تاریخ قرار گیرد..

تاریخ بدن در ادبیات تماشا و تحلیل بازنمایی بدن در ژانرهای مختلف است. چه ژانرهایی که به طور سنتی ادبی نامیده می‌شوند و چه آنهایی که غیر ادبی هستند. کتاب پیشگفتاری کوتاه و یک مقدمه دارد و هر فصل هم به یک ژانر اختصاص داده شده است. فهرست کتاب تاریخ بدن در ادبیات شامل این موارد است: مقدمه، مبانی نظری و کلیات، بازنمایی بدن در ژانرهای پیشااسلامی، بازنمایی بدن در ژانرهای عربی، بازنمایی بدن در ژانرهای علم الجمالی، بازنمایی بدن در ژانرهای عاشقانه، بازنمایی بدن در ژانر هجو، بازنمایی بدن در ژانر حماسی، بازنمایی بدن در ژانر کام، بازنمایی بدن در ژانرهای عرفانی، بازنمایی بدن در نگاره های دورۀ اسلامی، نگاره‌ها و مرقعه‌ها. در فصل اول رویکردهای نظری بر بدن تلخیص شده و در فصل‌های بعدی به مسئله «بازنمایی بدن در ژانرهای مختلف» از جمله پیشااسلام، عربی، علم‌الجمالی، عاشقانه، هجو، حماسی، کلام، عرفانی و نگاره‌های اسلامی پرداخته‌اند.

این کتاب تحقیقی بینارشته‌ای دربارهٔ اشکالِ گوناگونِ بازنماییِ بدن در متون مختلف فرهنگی است و از این جهت چشمگیر به نظر می‌رسد که بیشترین سهمِ اندیشیدن دربارهٔ آدمیزاد را مطالعهٔ ذهن، روح، خرد، اخلاق و وجدان او به خود اختصاص داده است. این کتاب در هر فصل، جز فصل یکم که به بیان کلیات، رویکردها، و تعریف‌ها اختصاص دارد، به بازنمایی بدن از منظر یک نوع ادبی می‌پردازد و نشان می‌دهد که در هریک از انواع ادبی، کدام وجه از بدن برجسته می‌شود و چرا.

این کتاب در بخش نقد ادبی سیزدهمین دوره جایزه ادبی جلال آل‌احمد به عنوان اثر شایسته تقدیر شناخته شد.

برای کسانی که کتاب را نخوانده‌اند

خلاصه کتاب

کتاب داراي ۱۰ فصل است. در فصل نخست به مبانی «نظـري» و «کلیـات» پرداختـه شـده و انواع رویکردهاي موجود در کتاب معرفی شدهاند. در فصل دوم به «بازنمایی بـدن» در ژانرهـاي پیشااسلامی و جایگاه آن در متون «زرتشتی» و «مانوي» توجه شده است. در فصل سوم مؤلـف به بازنمایی بدن در ژانرها و متون عربی در دورههاي جاهلی، اموي و عباسی پرداختـه اسـت. در فصل چهارم «بازنمـایی بـدن» در ژانرهـاي «علـمجمـالی» و «زیباشناسـانه» و جایگـاه آن در نظرگاههاي بلاغی مورد بررسی قرارگرفته است. در فصل پنجم که از فصول مهم کتـاب اسـت، به «بازنمایی بدن» در متون و ژانرهاي «عاشقانه» پرداخته شده که سهم بدن، در این ژانـر بـه مراتب از دیگر ژانرها و متون بیشتر است. در فصل ششم بحث بازنمایی بـدن در ژانـر «هجـو» مطرح شده است. در فصل هفتم به بازنمایی بدن در ژانر «حماسی» میپردازد. در فصـل هشـتم بازنمایی بدن در ژانر «کلام» مورد توجه قرار گرفتهاست. فصل نهم «بازنمایی بدن در ژانرهـاي عرفانی» یکی از مهمترین و بحثبرانگیزترین فصول کتاب است. در فصل دهم نیز به بازنمـایی بدن در «نگارههاي دورة اسلامی» پرداخته است.}}

نقدهای منفی

فقدان برخی منابع

علیرغم استفاده و بهره‌مندي از منابع غنی و دسته اول، چه عربی و چه فارسـی کـه بـی‌تردیـد زحمت زیادي برده و وقت فراوانی از پژوهشگران سلبکرده، با این حال فقدان برخی منابع قابل تأمل است. ممکن است که پژوهشگر به برخی منابع، نقدهایی نیز داشته باشد، اما این نمیتواند توجیهی براي عدم ذکر و استفاده از آنها باشد. میتوان ضمنِ استفاده از این منابع، به نقـد آراء موجود در آنها پرداخت. در بخش پیشینه، به برخی از کتب که داراي فضـلِ تقـدم و قرابـت بـا موضوع بدن هستند، اشاراتی شد اما جايخالی آن منابع و برخی منابع دیگر در کتـاب، احسـاس میشود. از آنجا که عنوان کتاب «تاریخ بـدن در ادبیـات» اسـت در حـوزة «نظریـۀ تـاریخ ادبیات» میتوان به فقدان کتابهایی چون: «نظریۀ تاریخ ادبیات» (1387» ،(رسالۀ تاریخ»(1391» ،(تاریخ چیست؟» (1396 (و همچنین مقـالاتی از احمـد پـاکتچی (1386 (و شـهرام پازوکی (1366 ،1388 ،(ناصرقلی سارلی (1391 ،1392 (اشارهکرد. همچنین در حوزه «بـدن» و تحلیلهاي جنسیتی، جاي خالی آثـاري چـون «شـاهد بـازي در ادبیـات فارسـی» (1381 ( احساس میشود. در بخشهایی از کتاب به موضوع «عشق مذکر» در شعر فارسـی اشـاره شـده است، در صورتی که هیچ گونه ارجاعی به کتاب مذکور مشاهده نمیشود. این در حالی است کـه پیش از این، شمیسا، تقریباً هم به «تبارشناسی» مسئله پرداخته و هم برخی مفروضـات غلـط را تبیین و تحلیل نموده است. همچنین مؤلف در جایی از کتاب (زرقانی، 1398 :126 (به اثر بسـیار مهم «انیس العشاق» اشاره میکند، اما هیچ گونه ارجاع و استفادهاي از کتـاب مـذکور مشـاهده نمیشود. مسئلۀ مهم دیگر، استفاده از برخی منابع «دستدوم» است. در کتابی که بـا ابتنـاء بـر آراء و رویکرد» فوکو» نگاشته شده، دائماً به کتاب دسته دوم «سـارا میلـز» (1397 (ارجـاع داده میشود، در صورتی که باید از منابع اصیل و یا حداقل از کتـابهـاي ترجمـۀ شـدة خـود فوکـو استفاده میشد. با توجه به تعداد قابلملاحظۀ نویسندگان، امکان استفاده و مطالعـه در خصـوص برخی منابع لاتین نیز وجود داشت، اما متأسفانه کمبود برخی منابع احساس میشود. هرچند کـه براي مثال در حوزة علم «کلام» صرفاً در یک جا، به کتاب معـروف و ارزشـمند» فلسـفۀ کـلام اسلامی» اثر هري اوسترین ولفسون (113: 1976, wolfson (ارجـاع داده شـده اسـت، در هـر صورت عدمِ حضورِ برخی آثار از جمله اثر بسیار معروف لزلی جفریز (2007,Jeffries (با عنـوان «بدنِ برساختهشدة زن در متون» و همچنین اثر سوزان روبین سـالیمن (1986, sulieman (بـا عنوان «بدن زن در فرهنگ غرب» احساس میشود. مؤلف با در نظرداشـتنِ چنـین آثـاري کـه داراي برخی قرابتهاي موضوعی و روششناختی با کتاب حاضر هستند، درمییافت کـه برخـی سوء برداشـتهـا و سـوءرفتارها دربـاره «زن و بـدنِ او» صـرفاً محـدود بـه فرهنـگ ایرانـی و پسااسلامی نبوده و چنین موارد مشابهی، در فرهنگ «بدنگراي» غرب، نیز وجود داشته است.}}

ملاحظاتی پیرامونِ چارچوب و مبانی نظري

در پژوهش حاضر، هیچگونه «تعریف» و «تحدیدي» از «تاریخ» صورت نگرفتـهاسـت. ماهیـت تاریخ، کارکرد تاریخ، ارتباط تاریخ با ادبیات، امکان یا امتناع تاریخنویسـی (فتـوحی، 1387 :33- 35 (جایگاه روایت در تاریخ، عوامل بیرونی (متغیرهاي سیاسی، فرهنگی، اجتمـاعی...) و درونـی (فـرم، ژانـر و...) مـؤثر در تـاریخنویسـی (سـارلی، 1392 :92-95 ،(گـزینش و ارزشگـذاري در تاریخنویسی (کار، 1396 :46 و 49 (و...، از جمله مسائلِ مهم و بنیانی است که در بخش مبـانی نظري عموماً «مسکوت» ماندهاند. البته زرقانی در کتاب دیگر خود «تاریخ ادبـی ایـران و قلمـروزبان فارسی» مفصل به نظریۀ «تاریخ ادبی» و مبانی «تـاریخ ادبیـات نویسـی» پرداختـه اسـت (زرقانی، 1390 :79-127 (هرچند که به برخی مبانی نظري و مباحث مطرح در کتاب مذکور نیز نقدهایی وارد است (ن.ك نیکویی؛ 1390 .(مخاطب نمیداند که تعریف، تحدید و تفسیرِ مؤلف از «تاریخ» چیست و با چه نظرگاهی «تاریخ بدن در ادبیات» نگاشته شده است. هیچگونه تعریفـی از «ادبیات» ارائه نشده و صرفاً به این تعریف کلی و مبهم بسنده میشـود کـه: «مقصـود مـا از ادبیات در این عنوان، همه متون نوشتاري است؛ اعم از آنچه در تقسیمبنديهاي کلاسیک ادبی یا غیرادبی نامیده میشود.»(زرقانی، 1398 :47 (بنابراین ضرورت اینکه ما بخواهیم عنوان کتاب را «تاریخ ادبیات» بنامیم، مقداري جاي تأمل دارد. همچنین عنوان کتاب داراي «ابهـام» اسـت. مشخص نیست که عنوان «تاریخ بدن در ادبیات» اشاره به کدام «مرز جغرافیـایی» دارد. تـاریخ بدن در «ادبیات فارسی» مدنظر است یا دیگر ملل؟ همچنین رویکرد کتاب مبتنـی بـر «تحلیـل گفتمان» و «نظریۀ قدرت فوکو» است؛ بنابراین میتوان عنوان کتاب را به «تحلیل گفتمان بدن در ادبیات فارسی» تغییر داد. همچنین تبیین و تحلیل و نقد آراء فوکـو چنـدان در کتـاب مجـال حضور نیافته است و صرفاً به چند نقلقول از فوکو و برخی کتابهـاي دسـته دوم بسـنده شـده است، بیآنکه نقد آراء فوکو و گفتمانهاي موازي با آن تشریح شود. مؤلف مشخص نکـرده کـه به دنبال چه هدفی است و نتایج حاصل از کتاب، چه چشماندازهاي جدیدي را بـراي مخاطبـان میگشاید و آیا لزوماً کتاب مذکور به نتیجۀ خاصی منجر میشـود و نتیجـۀ حاصـل شـده، تنهـا نتیجۀ ممکن است؟ هیچگونه توجیه مستند و مستدلی، بـراي برگزیـدن رویکردهـاي موجـود در کتاب اتخاذ نشده است: از این روي با چارچوب نظري تقریباً نامشخصی مواجه هستیم.}}

ملاحظاتی پیرامون مقولهبندي

زرقانی با اشاره به تقسیمبندي دورهها بر اساس دیدگاه «فوکو» که میگوید: «تاریخ خطی- تکاملی نیست بلکه گسسته است و همین گسستها بهترین شاخص براي دوره بندي هستند»(همان، 49(. کتاب را بر اساس همین «گُسستها» به سه دورة »پیشااسلامی»، «از صبحِ اسلام تا دورة قاجـار» و «پس از نهضت مشروطه» تقسیمبندي میکند. ما در ادامه، با ذکـرِ شـواهد بسـیار، از دلِ همـین کتاب، نشان خواهیم داد که در دورة پیشااسلامی و پس از آن، گُسست بـه معنـايِ فوکـویی وجـود ندارد و این تقسیمبندي نادرسـت اسـت. نیـک مـیدانـیم چـه پـیش از اسـلام و چـه پـس از آن، «ایدئولوژي دینی» بر ایران حاکم بوده است و هرگونه تغییر و گُسستی، در نهایت تابعی از حکومتدینی به شمار میرفته است. زرقانی خود اذعان میکند: «...سرتاسر دوره کلاسیک با وجـود برخـی تحولات، در چارچوب پارادایم سنتی ردهبندي میشود.» (همان، 49 .(بنابراین ممکـن اسـت برخـی تغییرات» سطحی» پدیدآمده باشند، اما در زیرساختهاي اندیشگانی مردمان و حاکمان هـیچگونـه تغییرِ «بنیانی» صورت نگرفته است. مخاطب، با توجه به تفسیرها و تحلیلهاي مؤلف، هر چه پیش میرود، تغییر و گسست چندان محسوسی، میان تلقیِ زرتشـتی و اسـلامی، ادراك نمـیکنـد؛ زیـرا مؤلف خود در جايجاي کتـاب، اذعـان بـه «شـباهت» میـان آداب دینـی و رفتـاري زرتشـتیان و مسلمانان دارد: وي از نظر دینی به شباهت میان «فرشکرد» و «قیامـت» و بازگشـت بـدنهـا بـه دنیاي دیگر اشاره میکند. (همان، 67 و 68 (همچنین معتقداست که «بدن پسین» در زرتشـتی بـه «بدن بهشتی» میماند. (همان، 69 (وي همچنین معتقد است که در آیینِ زرتشتی بـه «ریاضـت» بدن سفارش نمیشود. (همان، 70 (و سلامتی بدن براي آنها بسیار مهم است و افراد «بیمار» حق شرکت در آیینهاي دینی ندارند (همان) و نتیجه میگیرد که اهمیت بدن در رویکـرد زرتشـتی بـه مراتب بالاتر از اسلام است. در صورتی که چنین اهتمام و توجهی به بدن، در اسـلام نیـز مشـاهده میشود. در دینِ مبین اسلام نیز «سلامتی» و «توجه» به بدن در اولویت قرار دارد؛ چنان که در دو حدیث متواتر و مشهور از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است:«النظافه من الایمان»(مستدرك الوسایل) و «حبب إلَی منَ اَلدنیاکُم ثلاثٌ: اَلنساء و اَلطِّیب و جعلت قرَّةُ عینی فـی الصـلاة ». (الخصـال، ج2 : 165 (بر اهمیت پاکی و رسیدگی به بدن و همچنین اهتمام و توجه به عناصر دنیوي در کنار مسائل معنوي تاکید شده است. البته بر اساس چند گزارة «محدود» نمیشود دربـاره موضـع کـلانِ دو رویکـرد زرتشـتی و اسلامی اظهارنظر قطعی کرد؛ زیرا گزارههاي «متناقض» نیز در هر دو رویکـرد وجـود دارد. گـاه ممکن است تلقی از بدن مثبت و گاه منفی باشد: مثلاً در رابطه با «تبعیض» و «سـختگیـري» در آیین زرتشتی، گزارههایی دیده میشود که مؤلف البته آن را چندان برجسته نمیکند؛ زرقـانی خود از کتاب دینکرد ششم نقل میکند که: «براي روان سودمندتر آن است که خواست» تن» را برآورده نسازد.»(همان،74 (همچنین «نگاه منفی» بـه «آفـرینش زن» در بنـدهش و رفتارهـاي سختگیرانه درباره زنی که دچار دشتان، زایمان و سقطجنـین شـده، بسـیار قابـل تأمـل اسـت. (همان، 82 (.بنابراین در تلقیِ زرتشتیان نیز اگـر بخـواهیم بـر حسـب مـورد، داوري و قضـاوت نماییم، انگارههاي منفی و سختگیرانه وجود دارد و بر اساس «مشت نمونه خروار» احتمال تعدد چنین دیدگاههایی بعید نیست؛ زیرا که ما به بسیاري از آثار آن دوره دسترسی نداریم و نمیتـوان با «گزینش» آثار و برخی گزارههاي موجود، برداشت «کلی» از موضوع کرد و صرفاً آنها را بـه جغرافیاي خاص و تفکر خاص نسبت داد. مثلاً نوعِ تلقی مشابه از بدنِ انسـان و گیـاه و انـس و تعامل او با طبیعت و همچنین محدودیتهاي زن به هنگام قاعدگی در فرهنگ سنتی «کاناکی» نیز قابل مشاهده است (لوبرتون، 1392 :40 (و بر این اساس نمـیشـود صـرفاً دیـن یـا قـدرت ایدئولوژیک را در شکلگیري فرهنگها دخیل دانست. از نظر نوع و میزان «پوشش» نیز تفاوت چندانی میان دوره پیشااسلامی و پسااسلامی مشاهده نمیشود. زرقانی خـود اذعـان دارد کـه از نظر معیارهاي «پوشش» و «زیبایی» شاهد «تغییر» چندانی نیستیم: «...اگر مثلاً نگارهاي مربوط به قرن پنجم و ششم را با نگارهاي که در قرن دوازدهـم کشـیده شـده، مقایسـه کنیـد، متوجـه میشوید که زیباییهاي بدنی و بدنهاي زیبا «در اصول» از قواعد مشترکی پیروي مـیکننـد. » (زرقانی،1398 :368 (همچنین میگوید که در ایران پیش از اسلام نیز پوشش به همـین شـکل بوده و بدن «پوشیده» ملاك قرار میگرفته است (همان، 366 (وي ادامـه مـیدهـد: «در طـول هزار سال شعر فارسی معیارهاي زیبایی بدن در این ژانـر تغییـر نکـرده اسـت». (همـان، 160 .( همانطور که اشارت رفت، با مطالعۀ کتاب، شاهد تناقضگویی مؤلف هسـتیم؛ زیـرا کـه مؤلـف معتقد به «گُسست» در دورههاي مذکور است، اما عملاً نمیتواند این ادعا را اثبات کند. میان بدن «شاهان» و «پهلوانان» و تمایزشان با «تودة مردم»، چه در رویکـرد زرتشـتی و چه اسلامی نیز تفاوتی مشاهده نمیشود: «بدن شاهان و پهلوانـان، در ژانرهـاي پیشااسـلامی و بعدها حماسی، داراي «فرهاي ایزدي» است...در ژانرهاي عرفانی نیز «کرامتمندي»، بدن پیر و صوفیِ صاحب کرامت را، از بدنِ تودهها متمایز کرده...»(همان: 330 (همـانطـور کـه مشـاهده میکنیم، «الگوها» در دورههاي تاریخی مذکور «تکرار» میشود: زیـرا همیشـه حکومـت دینـی غالب است؛ بنابراین نمیتوان معتقد به «گسست تاریخی» از نظرگاه «فوکـو» بـود. البتـه طبعـاً «تفاوتهایی» نیز وجود دارد اما این تفاوتها در اختلاف» رویکردها» است و نه در نگاه کـلانِ گفتمانی. براي مثال در رویکرد «هستیشناسانه» چـه پـیش از اسـلام و چـه پـس از آن، بـدن «محترم» است اما در رویکردهاي «کارکردگرایانه» و «طبقاتی»، شأنِ بدن دچار تزلزل میشود.}}

تناقضات متعدد و مشهود

اشکال و ایراد در مبانی نظري و عدم اتخـاذ رویکردهـاي متنـاظر بـا بحـث و همچنـین برخـی تقلیلگراییها موجب شکلگیري تناقضهاي مشهود و پربسامد شدهاند کـه در ادامـه بـه آنهـا میپردازیم.}}

عدم موضعگیري مشخص در قبال صوفیه

موضع مؤلف در خصوص «تصوف» فاقد «وحدت نظر» است. مؤلف در طول کتـاب، صـوفیه را هم «متهم» به برساختنِ بدنهاي «قدسی» و سوء استفاده از چنین بدنهایی میکنـد و هـم از آنها به عنوان یک «مبارز»، «آنارشیست» و منتقد» وضعِ موجود»، تمجید میکند. گاهی آنها را با نظام سلطه «این همانی» میکند و گاهی آنها را در تقابل با نظـام سـلطه قـرار مـیدهـد. مؤلف ابتدا نسبت به سختگیريهاي بدنیِ گفتمان تصوف موضع انتقادي اتخاذ میکنـد امـا در ادامه با طرح برخی طبقهبنديها، از جمله: بدنهاي «یاغی» و «عصیانگر» در قلندریـه (همـان: 36 (این طرز تلقی از بدن را نوعی «اعتراض» به قدرت حاکم قلمـداد مـیکنـد. دربـاره «بـدن ملامتی» میگوید که «این بدن حاملِ پیام اخلاقی و اجتماعی است و میتـوان آن را در شـمار بدنهاي معترض قلمداد کرد، ...»(همان: 318 .(بنابراین ادعاي سختگیري ملامتیان نسبت بـه بدن، داراي نوعی ابهام و فاقد موضعگیري مشخص است. وي میگوید «اگر در متون آموزشـی نهایتاً تا بازنمایی بدن ملامتی براي رسیدن به تزکیه نفس پـیش رفتنـد، متـون شـاعرانه، بـدن عصیانگري را به نمایش گذاشتند که هدفش بیشتر سیاسی-اخلاقی یا اخلاقی-اجتماعی بود تـا تزکیه نفس.»(همان:319 .(در این گزاره نیـز بـرعکسِ دعـويِ اولیـۀ مؤلـف؛ «جنبـۀ منفـی» از گفتمان صوفیانه برداشت نمیشود. چه «تزکیه نفس» و چه «بدن عصیانگرِ مبارز»، هر دو واجد تلقی مثبت و معقولی از بدن هستند. در گزارة: «نظام سلطه، به دلیل سلطۀ همـه جانبـهاي کـه دارد، میخواهد هیچ نشانی از بدن حلاج نباشد»(همان:321 .(مشخص نیست که «نظام سلطه» چگونه به وجود آمده است؟ مشخص نیست آیا دین و تصوف عامل به وجودآمـدنِ نظـام سـلطه هستند یا آنکه دین و تصوف در تقابل با نظام سـلطه قـرار مـیگیرنـد؟ زیـرا در قسـمت «بـدن شطاح» نیز تصویر «مثبتی» از بدن و مبارزة آن علیه نظام سلطه ارائه شده است. (همان: 326- 327 (اما زرقانی مجدد تغییر دیدگاه میدهد و در بخش بدن قدیس (همان:331-339 (معتقد به سوءاستفادة صوفیان از بدن و پدید آمدنِ نوعی «هژمونی» است. با طرحِ تمهیدات صوفیان براي درست کردن یک بدن «مقدس» به واسطۀ تعمیم دادن ویژگی «بدن پیامبران» به «بدن پیـر»، اینگونه برداشت میشود که «صوفیه» خود «عاملِ» به وجود آمدنِ قدرت و سلطهگـري اسـت: «همان بدنی که قرار بود ابزار تقویت ایمان تودهها باشد، تبـدیل مـیشـود بـه وسـیلهاي بـراي استثمار و استحمار آنها.»(همان: 330 (بنابراین مشخص نیست که تصوف «له» قدرت است یا «علیه» آن؟ زرقانی بـراي جبـران ایـن ابهـام و بـراي اینکـه موضـع خـود را در قبـال صـوفیه مشخصتر بیان کند به طرح مقولاتی چـون «تصـوف اول» و «تصـوف دوم» مـیپـردازد. وي معتقداست که در تصوف اولیه، با رویکردي «سالم» و «اصیل» و در تصوف دوم، بـا رویکـردي «منفعتطلب» و سلطهگر مواجه هستیم؛ اما در طبقهبندي مذکور نیـز اشـکال وجـود دارد؛ زیـرا هیچگونه مصداقی از «تصوف دوم» ذکر نمیشود! همچنین آیا افراد «تصوف اول» فاقد هرگونه برچسب «منفی» هستند؟ آیا همین افـراد تصـوف اول، مبـانی و مبـادي «گفتمـان تصـوف» را پیریزي و تئوریزه نکردهاند؟! اگر نقدي مطرح است، ابتدا باید متوجۀ «تصوف اولیه» باشد، زیـرا که خود ایشان، بنیانگذار بسیاري از بدعتها و رویکردها بودهاند. از خلالِ سخنان و تحلیلهاي مؤلف، نوعی «رودربایستی» و «تعارف» با تصوف مشاهده میشود. توگویی مؤلف تمایل به «نقد تصوف» دارد، اما در خلال تحلیلها و استدلالها، نمیتواند آنطـور کـه بایـد بـه نقـد تصـوف بپردازد و با برخی گزارهها سعی میکند چهرة تصوف را «تلطیف» نماید و این «تعلیـقِ موضـع» مخاطب را دچار سردرگمی میکند. وي براي آسیبشناسی مسائلِ پیرامون «بدن مقدس» و سوءاستفاده از آن، ابیاتی از مولوي را به شاهد میآورد (همان: 333 (و میگوید: «ماجرا هنوز ادامه دارد و گفتمانها روي در قـدرت دارند و آرزویشان این است که تا آنجا که مقدور اسـت همـه موجودیـت قـدرت...را در کـف بـا کفایت خویش گیرند...»(همان:334 (سپس مجدد ابیاتی از مولوي براي مصداق سـخن خـویش میآورد! جالب است که زرقانی، سوءاستفاده از بدن و قدرتی که از آن حاصل میشـود را متوجـه «تصوف دوم» میداند، اما براي اثبات سخن خود از مولوي شاهد مثالهـاي فـراوان مـیآورد و میگوید: «بدین ترتیب بدن پیر، در عالیترین سطح خود، تبدیل به اهـرم کنتـرل بـدن افـراد و بالمآل جامعه میشود...»(همان، 338 .(گویی معتقد است کـه مولـوي و امثـال او (تصـوف اول) دست به «برساختن» چنین بدنهایی زدهاند و از آن سوءاسـتفاده کـردهانـد؛ بنـابراین تحلیـل و برداشت مذکور یک «تناقض مشهود» به حساب میآید. زرقانی همچنین با نقـد ایـن مصـرع از حافظ: «به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید» وي را که جزو تصوف اول قرار دارد، به عنوان «مصداق انحراف» در تصوف معرفی میکند! زرقانی میگوید «در تصوف دوم سالک باید کاملاً تحت نظارت دیگري قرار میگرفت و اصل مسلم در این میـان «تسـلیم» بـود. »(همـان، 315 ( بنابراین مشخص نیست که نقد زرقانی دقیقاً معطوف به چـه کسـانی اسـت؛ بنـابراین در کتـاب مذکور حافظ، سنایی، مولوي و...، گاه به عنوان پرورش دهندة «پیر» و از عـاملان سـلطهگـري معرفی میشوند و در جایی به عنوان «مبارز» و منتقد اجتماعی. وي میخواهد مشکلات موجود در تصوف را «نقد» و «آسیبشناسی» کنـد امـا گـویی بـه دلایلی از آن سرباز میزند و مشکلات را به طبقۀ بدونِ مصداقِ «تصوف دوم» تعمیم مـیدهـد. زرقانی در ادامه میگوید «در تعالیم چهرههایی نظیر ابوالحسن خرقانی، بایزیـد بسـطامی، احمـد غزالی، سنایی، عطار، مولانا... رابطۀ پیر و سالک از نوع عاشقانه و یا پدر-فرزندي است... در این رابطۀ متقارن پیر نمیخواهد سالک را مطیع و منقاد و بی چون و چراي خود کند...اما در تصـوف دوم کنترل بدن سالک دیگري بنیاد میشود.» (همان،309 .(سؤالی که مطرح میشود این اسـت که جز این شخصیتهاي برجسته و تأثیرگذار، مگر عارفان مهم دیگري هم داریم؟ آیا در تعـالیم عارفان مذکور، «تبعیت کورکوانه» از پیر و مراد و پدید آمدن نوعی قدرت و قداسـت سیاسـی از بدن وجود ندارد؟! زرقانی در جاي دیگري همین گزارة نقل شده را نیز نقـض مـیکنـد: «منشـأ تغییر مسیر تصوف از کنترل خودبنیاد به کنترل دیگري بنیاد بدن، از منابع قرن شـش و هفـت و حتـــی پـــیش از آن آغـــاز شـــده بـــود. » (همـــان، 314 .(مؤلـــف گـــویی دچـــار «زمـــان پریشی»(Anachronism (شده است. همۀ چهرههایی که وي از «تصـوف اول» نـام بـرده بـود جملگی در همین بازههاي زمانی میزیستهاند! در واقع تناقض بنیادي مؤلف ایـن اسـت کـه بـه هنگام نقد تصوف دوم، به افراد موجود در تصوف اول ارجاع میدهد!}}